ബുദ്ധിജീവിതത്തിന്റെ ഇടതുപക്ഷം: സുനിൽ പി ഇളയിടം സംസാരിക്കുന്നു
അഭിമുഖം
സുനിൽ പി ഇളയിടം / റഫീഖ്‌ ഇബ്രാഹിം
'ബുദ്ധിജീവികള്‍ എന്ന വിശേഷണമര്‍ഹിക്കുന്നത് സമൂഹത്തെ സംബന്ധിച്ചും മനുഷ്യജീവിതത്തെ സംബന്ധിച്ചും പ്രസക്തമായ ചില കാര്യങ്ങള്‍ പറയുന്നവര്‍ക്കാണ്. അല്ലാതെ പതിനാലാം നൂറ്റാണ്ടിലെ കൈയെഴുത്തു പ്രതികളെക്കുറിച്ചറിയാവുന്ന പണ്ഡിതന്മാര്‍ക്കല്ല' നോം ചോംസ്‌കി (ലാംഗ്വേജ് ആന്‍ഡ് പൊളിറ്റിക്‌സ്).
പ്രൊഫ. സുനില്‍ പി ഇളയിടം, സമകാലിക മലയാള പൊതുമണ്ഡലത്തില്‍ വിശേഷണങ്ങളാവശ്യമില്ലാത്ത പേരാണ്. പ്രാഥമികമായി മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തകനും ദ്വിതീയമായി സംസ്‌കാരവിമര്‍ശകനുമാണദ്ദേഹം. ഈ രണ്ട് വഴികളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ വൈജ്ഞാനികാന്വേഷണങ്ങള്‍ രൂപപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്. വൈജ്ഞാനികതയുടെ പ്രചാരണോദ്ദേശ്യം മുന്‍ നിര്‍ത്തി സംവാദാത്മകമായ ഒരു പരിപ്രേക്ഷ്യവും വിനിമയസമ്പ്രദായവും അങ്ങേയറ്റം ജനകീയമായി സ്ഥാപിച്ചെടുത്തു എന്നതാണ് സുനില്‍ പി ഇളയിടത്തിന്റെ പ്രസക്തി. ഒരു സവിശേഷ പാഠം അതായി രൂപവത്കരിക്കപ്പെട്ടതിന് പിറകിലെ പ്രക്രിയകളെ പ്രാഥമിക ഉപാദാനങ്ങളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി ക്രോഡീകരിക്കുന്ന, അതുവഴി പാഠനിര്‍മ്മിതിയുടെ ചരിത്രത്തെ തെളിയിച്ചെടുക്കുന്ന ഒരു പരിചരണരീതിയാണിത്. ഈ പരിപ്രേക്ഷ്യത്തിന് സമാന്തരമായി, മൗലികമായ ഗവേഷണ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും വായനകളും അദ്ദേഹത്തിന്റേതായുണ്ട്.
തന്റെ ധൈഷണിക രാഷ്ട്രീയ ജീവിതത്തെ അദ്ദേഹം ക്രമപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത് വിശാലാര്‍ഥത്തില്‍ രണ്ടുവഴിയിലൂടെയാണെന്ന് കാണാം. ഒന്ന്, സമകാലിക വിജ്ഞാന വ്യവഹാരങ്ങളുടെയും മലയാള വൈജ്ഞാനികതയുടെയും ഇടയിലെ ചാലകമായി. രണ്ട്, ഹിന്ദുത്വയുടെയും വര്‍ഗീയവാദികളുടെയും ആശയങ്ങള്‍ക്കെതിരായ പ്രചാരകനായി. ഈ രണ്ടുവഴിയും തമ്മില്‍ സൂക്ഷ്മതലത്തില്‍ ബന്ധപ്പെട്ടുകിടക്കുന്നുണ്ട്. ആദ്യത്തേത് വൈജ്ഞാനികതയെ രാഷ്ട്രീയവത്കരിച്ച് അധീശസാംസ്‌കാരികതയെ നേരിടാനുള്ള ശ്രമമാണ്, രണ്ടാമത്തേത് ദൈനംദിന രാഷ്ട്രീയ പ്രവര്‍ത്തനമെന്ന നിലയില്‍ മതേതരത്വത്തെയും ജനാധിപത്യത്തെയും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കലാണ്. മുഖ്യധാരാ മാര്‍ക്‌സിസത്തിനകത്തെ ആന്തരവിമര്‍ശകന്‍ എന്ന സ്ഥാനവും സുനില്‍ പി ഇളയിടം നിര്‍വഹിക്കുന്നുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പ്രയോഗരൂപങ്ങള്‍ കൈയൊഴിഞ്ഞതോ പൂര്‍ത്തീകരിച്ചിട്ടില്ലാത്തതോ ആയ സ്ഥാനങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള നിരന്തര ഓര്‍മ്മപ്പെടുത്തല്‍ ഇതിന്റെ ഭാഗമാണ്. സമകാലികമെന്ന് വിളിക്കാവുന്ന ജ്ഞാനമണ്ഡലങ്ങളെ മാര്‍ക്‌സിസവുമായി കൂട്ടിയിണക്കാന്‍ മലയാളത്തില്‍ നടക്കുന്ന ശ്രമങ്ങളുടെ മുന്‍നിരയില്‍ സുനില്‍ പി ഇളയിടം നിലകൊള്ളുകയും ചെയ്യുന്നു.
രാഷ്ട്രീയ പ്രചാരകന്‍ എന്ന നിലയില്‍ അദ്ദേഹമേര്‍പ്പെടുന്ന പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും ഇതിനോട് ചേര്‍ത്തുവായിക്കേണ്ടതാണ്. കഴിഞ്ഞ പത്തിരുപത്തഞ്ച് വര്‍ഷത്തെ നിരന്തര പ്രഭാഷണത്തിലൂടെ സ്വകീയമായ ഒരു ശൈലിയും രീതിയും അദ്ദേഹം രൂപീകരിച്ചെടുത്തിട്ടുണ്ട്. അതൊട്ടും താര്‍ക്കികമല്ല, ഒട്ടും പുരുഷഭാഷയെ പിന്തുടരുന്നതല്ല, അന്തിമമായ ശരിയെ ക്രമപ്പെടുത്തിയതായി അവകാശപ്പെട്ട, അതിന് പുറത്തുള്ളവയെ വകതിരിച്ച് പുറത്താക്കുന്നതല്ല. അത് ഉള്‍ക്കൊള്ളലിന്റേതും സ്വയം വിമര്‍ശനത്തിന്റെയും അതാര്‍ക്കികതയുടെയും സ്വയം വിമര്‍ശനത്തിന്റേതുമാണ്. ദേശീയതയുടെ ചരിത്രം, കേരളീയ നവോത്ഥാനം, ശ്രീനാരായണ ഗുരു, തുടങ്ങി നാനാവിഷയമേഖലകളെ സ്പര്‍ശിക്കുന്ന പ്രഭാഷണപരമ്പരകള്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റേതായുണ്ട്. എങ്കിലും അതിലേറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ടത് മഹാഭാരതത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക ചരിത്രം എന്ന അഞ്ചുദിവസം നീണ്ടുനിന്ന പ്രഭാഷണ പരമ്പരയാണ്. ഏകദേശം പത്തോളം വേദികളില്‍ ഇതിനകം അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ട ഈ പ്രഭാഷണം വിപുലമായ ഡാറ്റാബെയ്‌സിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി മഹാഭാരതത്തിന്റെ പാഠരൂപീകരണ ചരിത്രത്തെയും അതിന്റെ ബഹുത്വത്തെയും പറയുന്നതില്‍ ഊന്നുന്നു. നിലവില്‍, ഈ പ്രഭാഷണപരമ്പരയിലുള്‍പ്പെടുത്തപ്പെട്ട വിഷയങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തി മഹാഭാരതം സാംസ്‌കാരിക ചരിത്രം എന്ന ബൃഹദ് പുസ്തകം അദ്ദേഹത്തിന്റേതായി വന്നുകഴിഞ്ഞു. പുസ്തകം രൂപപ്പെടുത്തിയ സംവാദ മണ്ഡലങ്ങളെയും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് എന്ന നിലയിലുള്ള തന്റെ രാഷ്ട്രീയസ്വത്വത്തെയും മുന്‍നിര്‍ത്തി സുനില്‍ പി ഇളയിടം സംസാരിക്കുന്നു.
? കഴിഞ്ഞ ഇരുപത്തിയഞ്ച് വര്‍ഷമെങ്കിലുമായി കേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക മണ്ഡലത്തില്‍ നിരന്തരം ഇടപെടുന്ന ഒരാളാണ് താങ്കള്‍. ഈ സാംസ് കാരിക ഇടപെടലിന് രണ്ടുതലങ്ങള്‍ ഉണ്ട് എന്നു തോന്നുന്നു. ഇടതുപക്ഷ ആശയങ്ങള്‍ പൊതുസമൂഹത്തിലേക്കെത്തിക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ പ്രചാരകന്‍ എന്നതും മാര്‍ക്‌സിസം ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരമായും പ്രായോഗികമായും അഭിസംബോധന ചെയ്യാതെ പോയ പ്രമേയങ്ങളെ ആ വ്യവഹാരത്തിലേക്ക് ഉള്‍ച്ചേര്‍ക്കാന്‍ സമ്മര്‍ദം ചെലുത്തുന്ന അഭ്യന്തര വിമര്‍ശകന്‍ എന്നതും. എങ്ങനെയാണ് ഇവ രണ്ടിനെയും ഒന്നിച്ചുകൊണ്ടുപോവാന്‍ കഴിയുന്നത്. മാര്‍ക് സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധന്‍ എന്ന് അവതരിപ്പിക്കപ്പെടാതിരിക്കാന്‍ സ്വീകരിക്കുന്ന മുന്‍കരുതല്‍ കൂടിയാണ് ഞാനുദ്ദേശിക്കുന്നത്.
= ഈ രണ്ടു കാര്യങ്ങളും വാസ്തവത്തില് പരസ്‌പരവിരുദ്ധമല്ല. മറിച്ച്, പരസ്‌പരപൂരകമാണ്. ഇടതുപക്ഷ ആശയങ്ങളെ പൊതുസമൂഹത്തില്‍ എത്തിക്കുക എന്നതും ക്ലാസിക്കല്‍/ ഔദ്യോഗിക മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പരിഗണനയില്‍ വരാതെപോയ ആശയങ്ങളെയും മണ്ഡലങ്ങളെയും അഭിസംബോധന ചെയ്യുക എന്നതും ഒരു ദൗത്യത്തിന്റെ തന്നെ രണ്ടു നിലയിലുള്ള നിര്‍വഹണങ്ങളാണ് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. കാരണം പൊതുസമൂഹത്തിലേക്ക് ഇടതുപക്ഷരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തയുടെയും ആശയാവലികള്‍ ഫലപ്രദമായി വിനിമയം ചെയ്യപ്പെടണമെങ്കില്‍ അത് നമ്മുടെ സമൂഹത്തിന്റെ സമകാലികവും യഥാര്‍ത്ഥവുമായ നാനാവിധ പ്രശ്നങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ പര്യാപ്തമാകണം. മുന്‍കൂറായി തയ്യാറാക്കപ്പെട്ട വാര്‍പ്പുമാതൃകകള്‍ക്കുള്ളില്‍ നിന്ന് രൂപപ്പെടുന്ന ആശയാവലികള്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു പറയുന്നതുകൊണ്ട് നമുക്ക് പൊതുസമൂഹത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ കഴിയില്ല, മൂര്‍ത്തമായ സന്ദര്‍ഭങ്ങളോട് വിനിമയത്തിലേര്‍പ്പെടാനും കഴിയില്ല. നാം പൊതുസമൂഹത്തിലേക്കു നോക്കുന്ന, പൊതുസമൂഹവുമായി സംവദിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന, അതേ സമയത്തു തന്നെ നമുക്കുള്ളിലേക്കും നോക്കേണ്ടതുണ്ട്. നമ്മോടുതന്നെ സംവദിക്കേണ്ടതുണ്ട്. വിമര്‍ശനാത്മകമായി സംവാദത്തിലേര്‍പ്പെടേണ്ടതുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസത്തെ സമകാലികമായ വിനിമയക്ഷമതയിലേക്ക് ആനയിക്കാന്‍ പര്യാപ്തമായ മട്ടില്‍ ഏതേതു ഘടകങ്ങളെയാണ്, ഏതേതു പ്രമേയങ്ങളെയാണ് കൂടുതല്‍ പരിഗണിക്കേണ്ടത്, അഥവാ വിസ്മൃതമായിപ്പോയ ഏതേതു പാരമ്പര്യങ്ങളെയാണ് കൂടുതല്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടു വരാന്‍ ശ്രമിക്കേണ്ടത് തുടങ്ങിയ നിരവധി ചോദ്യങ്ങള്‍ അപ്പോള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരും.
മാര്‍ക്‌സിന്റെ ചിന്താജീവിതത്തില്‍ പല വഴിത്തിരിവുകളുമുണ്ട്. അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു ചരടായി മുതലാളിത്ത ഉല്‍പ്പാദന വ്യവസ്ഥയുടെ വിമര്‍ശനം തുടരുമ്പോള്‍ത്തന്നെ അദ്ദേഹം ധാരാളം അന്വേഷണങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നുണ്ട്. ജീവിതാന്ത്യകാലത്ത് വടക്കെ അമേരിക്കയിലെ സ്വാതന്ത്ര്യസമരത്തെക്കുറിച്ചും കോളനിരാജ്യങ്ങളുടെ വിമോചനത്തെക്കുറിച്ചുമെല്ലാം മാര്‍ക്‌സ് കൂടുതല്‍ ആലോചിക്കുന്നുണ്ട്. ആദ്യകാലരചനകളില്‍ അനുഭവങ്ങള്‍ക്കുള്ള രാഷ്ട്രീയമായ ഉള്ളടക്കത്തെയും അനുഭൂതിസഞ്ചയങ്ങളെ ഭൗതികമായി പരിഗണിക്കേണ്ട ആവശ്യകതയെയും കുറിച്ചും അദ്ദേഹം ആലോചിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം ആലോചനകള്‍ മുഖ്യധാരാ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വ്യവഹാരങ്ങളിലേക്കു വേണ്ട അളവില്‍ കടന്നുവന്നിട്ടില്ല എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. അത്തരം ഘടകങ്ങളെ കൂടുതല്‍ ഉയര്‍ത്തിക്കാണിച്ച്, അവയെക്കുറിച്ചുണ്ടായ സൂക്ഷ്മവിചാരങ്ങളെയും പുനരാലോചനകളെയും മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് സൈദ്ധാന്തികമണ്ഡലത്തില്‍ നിന്നു കണ്ടെടുത്തവതരിപ്പിച്ച്, ഒരുഭാഗത്ത് പൊതുസമൂഹത്തിലേക്ക് ഈ ആശയങ്ങള്‍ കഴിയുന്നതുപോലെ എത്തിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുക, മറുഭാഗത്ത് അങ്ങനെയൊരു ശ്രമത്തിലൂടെ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ജ്ഞാനശാസ്ത്രപരവും സൈദ്ധാന്തികവുമായ ഉള്ളടക്കങ്ങളെ കൂടുതല്‍ സമഗ്രമായി അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ ശ്രമിക്കുക. ഇങ്ങനെ ഒരേസമയം പരസ്പരപൂരകമായ രണ്ട് ദൗത്യങ്ങള്‍ ഏറ്റെടുക്കാനുള്ള ശ്രമമാണ് ഞാന്‍ നടത്തുന്നത് എന്നാണ് തോന്നുന്നത്. ഇക്കാര്യത്തില്‍ ധാരാളം ഭിന്നാഭിപ്രായങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്ത ഘട്ടങ്ങളില്‍ ഉണ്ടായിട്ടുണ്ട്. അത് അപ്പപ്പോള്‍ പറയാനും ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെയും ഇടതുപക്ഷരാഷ്ട്രീയത്തിന്റെയും വിശാലമായ പ്രസക്തിയെയും സാംഗത്യത്തെയും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുന്ന വീക്ഷണഗതിയാണ് എപ്പോഴും ഞാന്‍ പിന്‍പറ്റുന്നത്. അതിനാല്‍ത്തന്നെ വലതുപക്ഷത്തിന്റെ ആയുധമാകാന്‍ പര്യാപ്തമായതോ ഇടതുപക്ഷ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ശിഥിലീകരണത്തിന് ഉപയുക്തമാകുന്നതോ ആയ രീതിയില്‍ എന്റെ വിമര്‍ശനങ്ങളും നിലപാടുകളും ഉപയോഗിക്കപ്പെടാതിരിക്കാനുള്ള ബോധപൂര്‍വമായ കരുതല്‍ എല്ലായ്‌പ്പോഴുമുണ്ട്.
മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് ചിന്തയുടെ ചരിത്രം വിസ്തരിച്ചെഴുതിയ കൊളക്കോവ്‌സ്‌കി, പിന്നീട് കടുത്ത മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിമര്‍ശകനായി മാറിയ ഘട്ടത്തില്‍, അദ്ദേഹവുമായി നടത്തിയ ഒരു സംവാദത്തില്‍, സോവിയറ്റ് പാരമ്പര്യത്തോട് തെറ്റിപ്പിരിഞ്ഞ് പാര്‍ടിയില്‍ നിന്നു വേറിട്ടുപോയ ഇ പി തോംസണ്‍ പറയുന്ന ഒരു കാര്യം ഇവിടെ പ്രധാനമാണ്. ഇ പി തോംസണ്‍ കൊളക്കോവ്സ്‌കിയോടു പറയുന്നത്, 'ഞാനും സോവിയറ്റ് മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ, സ്റ്റാലിനിസത്തിന്റെ, കടുത്ത വിമര്‍ശകനാണ്. അതിന്റെ അത്യാചാരങ്ങളെ കഠിനമായി എതിര്‍ക്കുന്നു, നിരന്തരമത് പ്രകടിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു. പക്ഷേ, എന്റെ ആ വിമര്‍ശനം മുതലാളിത്തമെന്ന രാക്ഷസാകാരം പൂണ്ട ചൂഷണവ്യവസ്ഥക്ക് ഒരു വാക്ക് കൊണ്ടുപോലും തുണയായിത്തീരാതിരിക്കാന്‍ എല്ലായ്‌പ്പോഴും ശ്രദ്ധിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു' എന്നാണ്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധരെ സംബന്ധിച്ച് ഞാനെപ്പോഴും ഒരു മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് അനുകൂലിയാണ്, അവര്‍ക്കധിക്ഷേപം ചൊരിയാന്‍ അത് ധാരാളം. മറുഭാഗത്ത്, സംഘടനാജീവിതത്തിന്റെ മുഖ്യധാരയിലൂടെ സഞ്ചരിക്കുന്നവരാല്‍, ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളിലെങ്കിലും ഞാന്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വിരുദ്ധനായി പരിഗണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അതോടൊപ്പം നമ്മുടെ സ്വതന്ത്രബുദ്ധിജീവികള്‍ എന്നു പറയപ്പെടുന്നവരുടെ ഹീനമായ ആക്രമണങ്ങളും അഭിമുഖീകരിക്കേണ്ടിവന്നിട്ടുണ്ട്. അതെല്ലാം അഭിമുഖീകരിച്ചുകൊണ്ടുതന്നെ ഈയൊരു നിലപാടില്‍ തുടരാനാണ് എന്റെ ശ്രമം.
? പ്രസ്ഥാനത്തോടുള്ള താങ്കളുടെ സമീപനം ഒരേപോലെ ലിബറല്‍ പോസ്റ്റ് മോഡേണ്‍ ചിന്തകരാല്‍ പരിഹസിക്കപ്പെടാറുണ്ട്. 'പാര്‍ടിയുടെ വാലാട്ടി' എന്ന് ഈയടുത്ത കാലത്ത് ഒരു പ്രമുഖ വ്യക്തി താങ്കളെ വിശേഷിപ്പിച്ചു കണ്ടു. പ്രസ്ഥാനത്തോടുള്ള പ്രതിബദ്ധത എങ്ങനെയാണ് സ്വയം വിശദീകരിക്കുന്നത്.
= പ്രതിബദ്ധത എപ്പോഴും വിമര്‍ശനാത്മകമായ ഒരാശയം കൂടിയാണ്. അത് വെറും കൂറല്ല. അതിലൊരു വൈരുധ്യാത്മക മാനമുണ്ട്. പ്രസ്ഥാനവും താനും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചയുടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഗ്യോര്‍ഗി ലൂക്കാച്ച് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന ഒരു കാര്യമുണ്ട്. ഒരു മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റിനെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം പ്രസ്ഥാനമെന്നത് തനിക്ക് പുറത്തുള്ള ഒന്നല്ല. വ്യക്തിവാദിയായ ഒരു ചിന്തകനെ സംബന്ധിച്ചോ ഒരക്കാദമീഷ്യനെ സംബന്ധിച്ചോ തന്റെ ആശയങ്ങള്‍ ലോകത്തോട് പറയുക, തന്റെ ബോധ്യങ്ങള്‍ വിശദീകരിച്ചു കൊണ്ടേയിരിക്കുക എന്നതാണ് പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം. താനൊരു സ്വതന്ത്രവ്യക്തിയാണ് എന്ന് സങ്കല്പിക്കുകയും ആ സ്വതന്ത്ര വ്യക്തിത്വത്തിന്റെ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളാണ് തന്റെ ആശയവ്യവസ്ഥകളെന്നു കരുതുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരാളാണ് അയാള്‍. അതിഭീമമായ വിധത്തില്‍ വ്യവസ്ഥയുടെ സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങള്‍, ഭരണകൂടം, പദവികള്‍, ശമ്പളം, സാമൂഹിക അവസരങ്ങള്‍ ഉള്ളില്‍ നില്‍ക്കുമ്പോഴും താന്‍ പരമസ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ പ്രതിനിധിയാണ് എന്നവര്‍ ധരിച്ചു പോവുകയും ചെയ്യാറുണ്ട്. ലൂക്കാച്ച് പറഞ്ഞത്, ഒരു മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റിനെ സംബന്ധിച്ച് ഇതു സാധ്യമല്ല എന്നതാണ്. കാരണം ഒരാള്‍ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റായിരിക്കുന്നത് അയാള്‍ സാമൂഹികമായി ഇടപെടുമ്പോള്‍ കൂടിയാണ്. ചിന്ത അതില്‍ത്തന്നെ ഒരു സാമൂഹിക ഇടപെടലാണ് എന്ന അര്‍ഥം നല്‍കിക്കൊണ്ട് പ്രാക്‌സിസ് എന്ന സങ്കല്പനത്തിന്റെ വിശാലപരിപ്രേക്ഷ്യത്തിനുള്ളില്‍ ധ്യാനാത്മക ചിന്തയെ ഉള്‍പ്പെടുത്താനാവുമോ എന്ന് സംശയമാണ്. ചിന്താപ്രക്രിയകളൊന്നും പ്രയോഗങ്ങളല്ല എന്നല്ല ഇപ്പറഞ്ഞതിന്റെ അര്‍ഥം. ആ ചിന്താപ്രക്രിയകള്‍, നിലവിലുള്ള ആശയവ്യവസ്ഥകളെ അട്ടിമറിക്കാനും തിരുത്താനും കഴിയും വിധം സംവാദാത്മകമായ ഇടപെടലുകളിലൂടെ, ഒരു വിമര്‍ശ(Critique) ത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തിലേക്കു കടക്കുമ്പോഴാണ് ചിന്താപ്രക്രിയക്ക് പ്രാക്‌സിസിന്റെ തലം കൈവരുക. അതല്ലാതെ, കേവലമായ പാണ്ഡിത്യത്തിന്റെയോ ധ്യാനാത്മകമായ തത്വവിചാരത്തിന്റെയോ തലത്തില്‍ അരങ്ങേറുന്ന ആലോചനകളെ നമുക്ക് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് അര്‍ഥത്തിലുള്ള പ്രാക്‌സിസ് എന്നു പറയാന്‍ കഴിയില്ല. ഒരാള്‍ അങ്ങനെയുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുന്നതില്‍ എന്തെങ്കിലും തകരാറുണ്ടെന്നല്ല പറഞ്ഞുവരുന്നത്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റാവണമെങ്കില്‍ അതില്‍ നിന്ന് അല്പം കൂടി മാറി നില്‍ക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നതാണ്.
അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ പ്രസ്ഥാനം എന്നത് അയാളുടെ കൂടി ഭാഗമാണ്, അല്ലാതെ പ്രസ്ഥാനത്തിനോടുള്ള പ്രതിബദ്ധത എന്നത് തനിക്ക് പുറത്തുള്ള മറ്റെന്തോ ഒന്നിനോട് താന്‍ ബോധപൂര്‍വം പുലര്‍ത്തുന്ന കൂറല്ല. മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ ദാര്‍ശനികോപാധികള്‍ ഉപയോഗിച്ച് അക്കാദമികമായ സൈദ്ധാന്തിക വിചാരങ്ങളില്‍ ഏര്‍പ്പെടുക, ചില സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ പ്രസ്ഥാനത്തോടോ അതിന്റെ പ്രയോഗരൂപങ്ങളോടോ കൂറുകാണിക്കുക എന്നതല്ല പ്രതിബദ്ധത. അത് എപ്പോഴും വൈരുധ്യാത്മകവുമായിരിക്കും. ആ ബന്ധത്തില്‍ സാമൂഹികമായ ഇടപെടല്‍ വഴിയുള്ള ജൈവികമായ തുടര്‍ച്ചയുണ്ടായിരിക്കണം. ഈ തുടര്‍ച്ച അറ്റുപോയിക്കഴിഞ്ഞാല്‍ പിന്നെ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റാണെന്നു ക്ലെയിം ചെയ്യുന്നതില്‍ വലിയ സാംഗത്യമൊന്നുമില്ല. വ്യക്തിവാദത്തിന്റെ തലത്തിലുള്ള ഒരു ബുദ്ധിജീവിതമായി അതു മാറിത്തീരും. നിങ്ങളുടെ സ്വന്തം ബോധ്യങ്ങളും ഉള്‍പ്പെട്ടുനില്‍ക്കുന്ന പ്രസ്ഥാനം സമൂഹത്തില്‍ നടത്തുന്ന ഇടപെടലുകളും തമ്മില്‍ അകലം വരുമ്പോള്‍ ഏതിനെ പ്രധാനമായി കാണണം എന്ന ചോദ്യം അവിടെ ഉയര്‍ന്നു വരും. കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള പ്രബോധകന്‍ എന്ന പത്രം ആരംഭിച്ച സമയത്ത് അദ്ദേഹം അതേക്കുറിച്ചെഴുതിയ ഒരു കാര്യം 'പത്രമാരണനിയമം നിലനില്‍ക്കുന്നതുകൊണ്ട് തിരുവനന്തപുരത്തു നിന്ന് ഇനി പത്രം പ്രസിദ്ധീകരിക്കേണ്ടതില്ല എന്നാണ് താന്‍ കരുതിയതെങ്കിലും പൊതുജനസേവനത്തിന് കൂടുതല്‍ ഉപകാരപ്പെടുക തിരുവനന്തപുരത്തുതന്നെ പത്രം പ്രസിദ്ധീകരിക്കുന്നതായതുകൊണ്ട്, താനവിടെ നിന്നുതന്നെ പത്രം വീണ്ടും ആരംഭിക്കുന്നു' എന്നാണ്. തുടര്‍ന്നദ്ദേഹമെഴുതുന്ന ഒരു വാചകം; 'എന്റെ ആദര്‍ശങ്ങളെക്കാള്‍ വലുത് പൊതുജനസേവനമാണ് എന്നു കരുതുന്നതുകൊണ്ടാണ് ഞാനിങ്ങനെ ചെയ്യുന്നത് ' എന്നാണ്. ഇതൊരു പ്രധാനപ്പെട്ട നിലപാടാണ്. വ്യക്തിവാദികള്‍ക്ക്, അവരവരുടെ ബോധ്യങ്ങള്‍ അന്തിമപ്രമാണങ്ങളായിത്തീരും. സാമൂഹികമായ ഇടപെടല്‍ ഒന്നാമതായി കാണുമ്പോള്‍ അഥവാ, നമ്മുടെ ബോധ്യങ്ങള്‍ക്കും സാമൂഹികമായ യാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങള്‍ക്കുമിടയില്‍ വിടവ് വരുമ്പോള്‍ നമ്മുടെ ബോധ്യങ്ങളെ ചിലപ്പോള്‍ നീക്കിവെക്കേണ്ടി വരും. ഇടപെടല്‍ എന്നതിന് പ്രഥമ പരിഗണന കൊടുക്കുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് നല്‍കേണ്ടിവരുന്ന വിലയാണത്. കേസരി അന്നു ചെയ്ത കാര്യമാണിത്, മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റായിരിക്കുന്ന ഏതൊരാളുടെയും കണ്‍സേണ്‍ ഇതാണ്. പ്രസ്ഥാനവുമായുള്ള ബന്ധം ഔപചാരികമായ പ്രതിബദ്ധതയുടെയോ ബാഹ്യമായ കടപ്പാടിന്റെയോ ഭാഗമല്ല. മറിച്ച് ആഭ്യന്തരമായ ഒന്നാണത്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് എന്ന രാഷ്ട്രീയപദവിയുടെ തുടര്‍ച്ചയാണ്. ആ തുടര്‍ച്ചയും വ്യക്തിയും തമ്മില്‍ വൈരുധ്യങ്ങളുണ്ടാവാം, വ്യക്തിസ്വത്വത്തിന്റെ പല അടരിലും പ്രസ്ഥാനവുമായുള്ള ഭിന്നതകളിലൂടെ ചിലപ്പോള്‍ കടന്നുപോകേണ്ടിവരും. ഇതുപക്ഷേ, എല്ലാ മനുഷ്യരിലുമുണ്ട്. ഏത് സ്വത്വപദവിയിലും ഉണ്ട്. അധ്യാപകന്‍, പ്രഭാഷകന്‍ എന്ന നിലയിലൊക്കെയുള്ള എന്റെ ജീവിതത്തില്‍ ഒക്കെ ഇത്തരം സംഘര്‍ഷങ്ങളുണ്ട്. അവയൊന്നുമില്ലാത്ത സ്വതന്ത്രവും പരിശുദ്ധവുമായ ആവിഷ്‌കാരങ്ങളായി മനുഷ്യരാരും ജീവിക്കുന്നില്ല. അവരവരിലേക്കു തിരിഞ്ഞു നോക്കാനും ആത്മവിമര്‍ശനം നടത്താനും തയ്യാറല്ലാത്തവര്‍ക്ക്, അതിന് ആത്മബലമില്ലാത്തവര്‍ക്ക്, തങ്ങള്‍ പരിപൂര്‍ണ ശുദ്ധരാണ് എന്നു തെറ്റിദ്ധരിച്ചു ജീവിക്കാമെന്നേയുള്ളൂ. ആ തെറ്റിദ്ധാരണ ധാരാളം പേര്‍ക്കുണ്ട്, അവര്‍ അവരുടെ ലോകത്ത് വിരാജിക്കട്ടെ. പക്ഷേ, ചരിത്രത്തില്‍ മൂര്‍ത്തമായി ജീവിക്കുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് ലോകത്തില്‍ വൈരുധ്യം തിരിച്ചറിയുന്നപോലെ തന്നിലുള്ള സംഘര്‍ഷങ്ങളെയും കാണാന്‍ കഴിയും. അവയെ അഭിസംബോധന ചെയ്യേണ്ടതായും ആ സംഘര്‍ഷങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോകേണ്ടതായും വരും. അത് അനിവാര്യമായ ഒരു കാര്യമാണ്. അതുകൊണ്ട് എന്നെ സംബന്ധിച്ച് പ്രതിബദ്ധത എന്നത് എനിക്കു പുറത്തുള്ള ഒന്നിനോട് ഞാന്‍ പുലര്‍ത്തുന്ന കൂറല്ല. മറിച്ച് ഞാന്‍ കൂടി ഉള്‍പ്പെട്ടുനില്‍ക്കുന്ന, എന്റെ തന്നെ സ്വത്വാവിഷ്‌കാരത്തിന്റെ ഭാഗമായാണ് ആ ബന്ധത്തെ ഞാന്‍ കാണുന്നത്. പ്രസ്ഥാനത്തോടുള്ള സംവാദങ്ങള്‍ എന്നോടു കൂടിയുള്ള സംവാദങ്ങളാണ്. ഞാന്‍ കൂടി ഉള്‍പ്പെട്ടു നില്‍ക്കുന്ന ഒരാശയ വ്യവസ്ഥയോട് ഞാന്‍ തന്നെ നടത്തുന്ന സംവാദമാണത്. പുറത്തരങ്ങേറുന്ന ഒരു യുദ്ധമല്ല.
പ്രസ്ഥാനവുമായുള്ള ഈ വൈരുധ്യാത്മകബന്ധത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തി പോസ്റ്റ് മോഡേണിസ്റ്റുകളും ലിബറല്‍ ചിന്തകരുമൊക്കെ ധാരാളം വിമര്‍ശനങ്ങളും അധിക്ഷേപങ്ങള്‍തന്നെയും ചൊരിഞ്ഞിട്ടുണ്ട്. അത് മുന്‍പുമുണ്ടായിട്ടുണ്ട്, ഇപ്പോഴും തുടരുകയും ചെയ്യുന്നു. എന്റെ രാഷ്ട്രീയനിലപാടുകള്‍ മറച്ചുവെയ്ക്കപ്പെട്ട ഒന്നല്ല. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റാണ് എന്ന കാര്യം ഞാന്‍ ഒളിച്ചുവെക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചിട്ടുമില്ല. അതുകൊണ്ട് ധാരാളം എതിര്‍പ്പുകളുമുണ്ട്. യുട്യൂബില്‍ എന്റെ ഒരു പ്രസംഗം വന്നുകഴിഞ്ഞാല്‍ അതിനു താഴെ നിരനിരയായി തെറി എഴുതിനിറയ്ക്കുന്ന സംഘപരിവാറുകാരുണ്ട്. കൗതുകകരമായ ഒരു കാര്യം, അവരുടേതിന് സമാനമായ ഭാഷയില്‍ അധിക്ഷേപിക്കാനും പുലഭ്യം പറയാനും യാതൊരു മടിയും തോന്നാത്ത വലിയ പണ്ഡിതരും കേരളത്തിലുണ്ട് എന്നതാണ്. അധിക്ഷേപങ്ങള്‍ കേള്‍ക്കുക എന്നത് പൊതുസമൂഹവുമായി സംവദിക്കാന്‍ തുടങ്ങുമ്പോള്‍ ഒഴിവാക്കാന്‍ കഴിയാത്ത ഒരു കാര്യമാണ്. അതിനാല്‍ത്തന്നെ, അത്തരം ചീത്തവിളികളെച്ചൊല്ലി ഞാനധികം വ്യാകുലപ്പെടാറില്ല. ചീത്ത വിളിക്കുന്നവര്‍ക്ക് അതൊരു സന്തോഷമായിരിക്കട്ടെ! വാലാട്ടിപ്പട്ടി എന്നൊക്കെയുള്ള 'വിശേഷണങ്ങള്‍' പുതിയ കാര്യമൊന്നുമല്ല, സംഘികള്‍ അതിനെക്കാള്‍ കനപ്പെട്ട ഭാഷയില്‍ പറഞ്ഞ തെറികളും അവരുടെ ആക്രമണങ്ങളും ധാരാളം ശീലമുള്ളതിനാല്‍ എന്നെയതങ്ങനെ ബാധിക്കാറില്ല. നേരത്തെ പറഞ്ഞപോലെ സംഘികളുടെ അതേ പദാവലി നമ്മുടെ 'അതിജനാധിപത്യവാദികളായ' അക്കാദമീഷ്യന്മാരും ഉപയോഗിക്കുന്നതു കാണുമ്പോഴുള്ള കൗതുകം മാത്രമേയുള്ളൂ.
? അക്കാദമിക്‌സ് പൊതുവെ അടഞ്ഞതും കുലീനവുമായ ഒരു വ്യവഹാരമായി ഇന്നും നിലനില്‍ക്കുകയാണ്. താങ്കളുടെ ജനപ്രിയതയ്ക്ക് പിറകില്‍ വൈജ്ഞാനികതയുടെ വിനിമയം എന്ന തലത്തിന് പങ്കുണ്ടോ.
= പ്രസംഗങ്ങളുടെ സ്വീകാര്യതയ്ക്ക് പിന്നില്‍ രണ്ട് കാര്യങ്ങളുണ്ടെന്നാണ് തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോള്‍ സ്വയം തോന്നിയിട്ടുള്ളത്. ഒന്ന്, അതിലൂടെ വിനിമയം ചെയ്യപ്പെടുന്ന വിജ്ഞാനവും ആ വിജ്ഞാനത്തിന് പൊതുസമൂഹത്തിലുള്ള ചില ആവശ്യങ്ങളും. അത്തരം അടിസ്ഥാന വസ്തുതകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തി സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ ഒരുപക്ഷേ, പൊതുസമൂഹം ആഗ്രഹിക്കുന്ന/ ആവശ്യപ്പെടുന്ന കാര്യങ്ങള്‍ വിനിമയം ചെയ്യാന്‍ കഴിയുന്നുണ്ടാവണം. പൊതുസമൂഹത്തിന് ഉള്‍ക്കൊള്ളാന്‍ പറ്റുന്ന മട്ടില്‍ സങ്കീര്‍ണങ്ങളായ പല ആശയങ്ങളെയും വിനിമയം ചെയ്യാന്‍ കഴിയുന്നു എന്നതാവണം അതിന്റെ ഒരു കാരണം. രണ്ടാമത്, ഏത് പ്രസംഗം / പ്രഭാഷണവും ഫലിക്കണമെങ്കില്‍, അതിന് സാമൂഹികമായ ഒരു ഫലപ്രാപ്തി ഉണ്ടാവണമെങ്കില്‍ കേള്‍ക്കാനിരിക്കുന്ന സമൂഹത്തെ മാനിക്കാനുള്ള സന്നദ്ധതകൂടി വേണം. സര്‍വജ്ഞതാഭാവത്തോടെ, ഒരുകൂട്ടം അറിവില്ലാത്തവര്‍ മുന്നിലിരിക്കുന്നു, അവരെ ഞാന്‍ ഉദ്‌ബോധിപ്പിക്കാം എന്ന മട്ടിലുള്ള ശരീരഭാഷയും സംസാരഭാഷയും കൊണ്ടൊരു വേദിയില്‍ നിന്നാല്‍, നിങ്ങള്‍ക്ക് സംവദിക്കാന്‍ പറ്റില്ല. ഒരു സെമിനാര്‍ പ്രബന്ധാവതരണത്തിന് അതുമതിയാകും. കാരണം അവിടെ വന്നിരിക്കുന്നവര്‍ മിക്കവാറും അവിടെയിരിക്കാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരാണ്; ഭാഗ്യവശാലോ നിര്‍ഭാഗ്യവശാലോ. സ്ഥാപനങ്ങളുടെ സമ്മര്‍ദ ത്താലൊക്കെ കെട്ടപ്പെട്ടവരാണ് അവര്‍. അതേസമയം ഒരു പൊതുസദസ്സിന് ഏതു നിമിഷവും നിങ്ങളെ ഉപേക്ഷിച്ചുപോകാം, യാതൊരു നിയന്ത്രണങ്ങളും അവരുടെ മുകളില്‍ ചെലുത്താന്‍ പറ്റില്ല. അപ്പോള്‍ നാം അവരോട് ജൈവികമായൊരു ബന്ധം പുലര്‍ത്തേണ്ടിവരും. അതിനു മുകളിലാണ് പൊതുപ്രഭാഷണം പ്രവര്‍ത്തിക്കുക. ആദ്യമതിനു വേണ്ടത് വിനിമയശേഷിയുള്ള, കേള്‍ക്കുന്നവരെക്കൂടി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന, അവരെ മാനിക്കുന്ന, ഒരു സംവാദാത്മകഭാഷ രൂപപ്പെടുത്തുക എന്നതാണ്. അത്തരം ഒരു ഭാഷ രൂപപ്പെടുത്താന്‍ കഴിഞ്ഞ കുറെക്കാലം കൊണ്ട് സാധിച്ചതാവണം എന്റെ പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ക്ക് സ്വീകാര്യത വന്നതിലെ മറ്റൊരു കാരണം.
തങ്ങളുടെ കുലീനവും അഭിജാതവുമായ ദന്തഗോപുരങ്ങളിലിരുന്ന് ലോകത്തെ വിധിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു പണ്ഡിതവിഭാഗം എന്നുമുണ്ട്. കേസരി ബാലകൃഷ്ണപിള്ള ചരിത്രഗവേഷണം നടത്തിക്കൊണ്ടിരുന്ന കാലത്ത് പല പണ്ഡിതന്മാരും അദ്ദേഹത്തെ പുച്ഛിക്കുകയും പരിഹസിക്കുകയും 'കേസരിയുടെ സ്വകാര്യ കിറുക്ക്' എന്ന് ആക്ഷേപിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. എനിക്ക് വ്യക്തിപരമായി അറിയാവുന്ന ഒരു പണ്ഡിതന്‍ കേസരിയെക്കുറിച്ച് 'അവിടുന്നും ഇവിടുന്നുമെല്ലാം ആശയങ്ങളെടുത്ത് കൂട്ടിക്കലര്‍ത്തുന്ന ഒരാള്‍' എന്ന് ഈയടുത്ത കാലത്താണ് പറഞ്ഞത്. ഇങ്ങനെയൊക്കെ വിധിക്കാന്‍ കഴിയുന്ന ധാരാളം പേര്‍ ഇപ്പോഴുമുണ്ട്. അത് നമ്മുടെ അക്കാദമിക്‌സ് കുലീനതയിലും വരേണ്യതയിലുമൊക്കെ മുഴുകിപ്പോകുന്നതിന്റെ അടയാളമാണ്. 'അക്കാദമിക് ബ്രാഹ്മണ്യം' എന്ന് നമുക്കതിനെ വിശേഷിപ്പിക്കാം.
ഏതു സമൂഹത്തെ സംബന്ധിച്ചും വിജ്ഞാനവ്യവസ്ഥ പല തട്ടുകളില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നതാണ്. ആ തട്ടുകള്‍ കൂടിയിണങ്ങി നില്‍ക്കുന്നതുമാണ്. അതില്‍ സര്‍വകലാശാലകളിലും മറ്റും നടക്കുന്ന വിജ്ഞാനോല്‍പ്പാദനത്തിന്റെ തലമുണ്ട്. കലാലയങ്ങളിലും മറ്റും അരങ്ങേറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വിജ്ഞാന വിതരണത്തിന്റെ തലമുണ്ട്. മൂന്നാമത്തെ ഒരു തലമുള്ളത് പൊതുസമൂഹത്തിലേക്കുള്ള വിജ്ഞാനവിനിമയമെന്നോ പ്രസരണമെന്നോ പറയാവുന്ന, ഡിസിമിനേഷന്‍ ഓഫ് നോളജ് എന്ന തലമാണ്. ഈ മൂന്നു തലങ്ങളും എക്‌സ്‌ക്ലൂസീവല്ല. പരസ്പരം ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തുന്നവയല്ല. അന്യോന്യം പൂരിപ്പിച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ ഇതിന് നിലനില്‍ക്കാന്‍ കഴിയൂ. പുതുതായി ഉല്‍പ്പാദിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ജ്ഞാനം പൊതുസമൂഹത്തിലേക്ക് പ്രസരണം ചെയ്യപ്പെട്ടില്ലെങ്കില്‍ അഥവാ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ വൈജ്ഞാനികാവബോധം പിന്നാക്ക നിലയിലുള്ള ഒരു തട്ടിലാണെങ്കില്‍ ജ്ഞാനോല്പാദനത്തിന്റെ 'വിശുദ്ധ' മണ്ഡലങ്ങള്‍ക്ക് അതേപടി ഏറെക്കാലമൊന്നും തുടരാന്‍ കഴിയില്ല എന്നതാണ് യാഥാര്‍ത്ഥ്യം. ജ്ഞാനോല്പാദനത്തിന്റെ സംവിധാനങ്ങള്‍, ജ്ഞാന വിതരണത്തിന്റെ കേന്ദ്രങ്ങള്‍ ഇവ രണ്ടും ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂഷനലാണ്. സര്‍വകലാശാലകള്‍, കോളേജുകള്‍, അക്കാദമികള്‍, ഉന്നത പഠനകേന്ദ്രങ്ങള്‍ എന്നൊക്കെയായിട്ട്. ഈ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂഷനല്‍ സിസ്റ്റത്തിനകത്താണ് അവ പ്രവര്‍ത്തിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. മറിച്ച് താരതമ്യേന ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂഷനല്‍ അല്ലാത്ത ഒരു മണ്ഡലമാണ് പൊതുസമൂഹത്തിലേക്കുള്ള അതിന്റെ പ്രസരണം എന്നു പറയുന്നത്. ഈ പ്രസരണത്തിന്റെ തോതും തരവും അനുസരിച്ചാണ് വാസ്തവത്തില് വിജ്ഞാനോല്പാദന മണ്ഡലത്തെ സംരക്ഷിച്ചുനിര്‍ത്താനും അതിന് പൊതുസമൂഹത്തില്‍ നിന്ന് പിന്തുണ ലഭ്യമാക്കാനും നമുക്ക് കഴിയുകയുള്ളൂ. അതുകൊണ്ട് ഇവ മൂന്നും അന്യോന്യം കൂടിക്കലര്‍ന്ന് നില്‍ക്കുന്നതാണ്. ഒന്നിനെ മറ്റൊന്നിന്റെ അനുബന്ധമായിട്ടോ, മുന്‍നിരയായിട്ടോ പിന്‍നിരയായിട്ടോ കാണുന്നതില്‍ വലിയ അര്‍ഥമില്ലെന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ഓരോന്നിന്റെയും പ്രവര്‍ത്തനരീതികള്‍ ഓരോന്നാണ്. ഓരോന്നിനും അതാതിന്റേതായ ധര്‍മ്മങ്ങളും ദൗത്യങ്ങളുമുണ്ട്. അധ്യാപകജീവിതത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടങ്ങളില്‍ ഞാനും പ്രവര്‍ത്തിച്ചിരുന്നത് ഈ ആദ്യത്തെ രണ്ട് മേഖലകളിലാണ്. ചുരുങ്ങിയ നിലയിലാണെങ്കിലും. ജ്ഞാനോല്പാദനത്തിനും ക്ലാസ് മുറികളിലെ അധ്യാപനത്തിനും മുന്‍തൂക്കം നല്‍കി, കുറെ പ്രബന്ധങ്ങള്‍ എഴുതാനോ ക്ലാസ് മുറികളില്‍ സജീവമായി നില്‍ക്കാനോ ഒക്കെയാണ് അന്ന് ശ്രമിച്ചിരുന്നത്. പിന്നീട് മാറിവന്ന സാമൂഹിക സന്ദര്‍ഭം ആവശ്യപ്പെട്ട ഘട്ടത്തിലാണ് മറ്റൊരു തലത്തിലേക്ക് കൂടുതല്‍ ഇറങ്ങിവരേണ്ടിവന്നത്. അതാണ് ഇപ്പോള്‍ ചെയ്തുകൊണ്ടിരിക്കുന്നത്. അതിനര്‍ഥം മറ്റു രണ്ട് മേഖലകളിലുള്ള പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ മോശമാണെന്നോ അത് പൂര്‍ണമായി അവസാനിപ്പിച്ചു എന്നോ അല്ല. അതും തുടരുന്നുണ്ട്. കഴിഞ്ഞ കുറച്ചുകാലങ്ങളായി വിജ്ഞാനവിനിമയത്തില്‍ കൂടുതല്‍ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടിവരുന്നുണ്ട്. മൂന്നിനെയും അന്യോന്യം പൂരിപ്പിക്കുന്ന മണ്ഡലങ്ങളായിട്ടാണ് അല്ലാതെ പരസ്പരം പോരടിച്ച് നില്‍ക്കുന്ന മണ്ഡലങ്ങളായിട്ടല്ല ഞാന്‍ മനസ്സിലാക്കുന്നത്.
? ധ്യാനാത്മക ചിന്തയുടെ മണ്ഡലത്തില്‍ താങ്കളങ്ങനെ വ്യാപരിക്കാറില്ല. പ്രഫഷണല്‍ അക്കാദമീഷ്യന്മാരില്‍ നിന്നും താങ്കളുടെ ചിന്തയുടെ പാറ്റേണ്‍ വ്യത്യസ്തമാണോ. എങ്ങനെയാണു കാണുന്നത്?
= ഞാനങ്ങനെ തത്വചിന്തയുടെ മണ്ഡലത്തില്‍ വ്യാപരിച്ചിട്ടുള്ള ഒരാളല്ല, തത്വചിന്താപരമായ ആശയങ്ങള്‍ കുറെയൊക്കെ മനസിലാക്കാനും അവയിലൂടെ കടന്നുപോകാനും ചിലതെല്ലാം ഉപയോഗിക്കാനും ശ്രമിച്ചിട്ടുണ്ട് എന്നേ പറയാന്‍ പറ്റൂ. അതിനപ്പുറം തത്വചിന്തയുടേതായ, സങ്കല്പനപരമായ ആലോചനകളുടേതായ, മണ്ഡലത്തിലൂടെ നിരന്തരം സഞ്ചരിക്കുന്ന ഒരാളല്ല ഞാന്‍. എന്റെ സമീപനരീതിയുടെ അടിസ്ഥാന സ്വഭാവം ചരിത്രവല്‍ക്കരണമാണ് എന്നുപറയാം. ഏതു പ്രമേയത്തെ നോക്കുന്ന സമയത്തും അതിനെ ചരിത്രപരമായ പരിശോധനയ്ക്കു വിധേയമാക്കാനും ഒരു പ്രക്രിയ എന്ന നിലയില്‍ മനസ്സിലാക്കി, ആ പ്രക്രിയയില്‍ പങ്കുചേര്‍ന്ന വിവിധ ഘടകങ്ങളെ അഴിച്ചുനോക്കി അവ എങ്ങനെയൊക്കെ സവിശേഷമായ സ്വാധീനങ്ങളും ഫലങ്ങളുമുളവാക്കുന്നു എന്നു പറയാനാണ് ഞാന്‍ പൊതുവെ ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. 'ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുക എല്ലായ്‌പ്പോഴും ചരിത്രവല്‍ക്കരിക്കുക' എന്ന ജയിംസണിന്റെ ആശയം മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സമീക്ഷയായാണ് ഞാന്‍ മനസ്സി ലാക്കുന്നത്. ആ വഴിയിലൂടെയാണ് എന്റെ ആലോചനകളെ മുന്‍പോട്ടു കൊണ്ടുപോയിട്ടുള്ളത്. തത്വശാസ്ത്രപരമായ ഒരാശയവ്യവസ്ഥയെയോ സങ്കല്പനത്തെയോ നോക്കുന്ന സമയത്തും ആ ആശയവ്യവസ്ഥയുടെ ഉളളില്‍ നിന്ന് അതിനെക്കുറിച്ചാലോചിക്കുക എന്നതിനേക്കാള്‍ കൂടുതല്‍, അതിനെ ചരിത്രത്തില്‍ സ്ഥാനപ്പെടുത്തി വിശദീകരിക്കാനോ മനസ്സി ലാക്കാനോ ആണ് ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. അതുകൊണ്ട് തത്വചിന്താപരമായ വ്യവഹാരത്തിന്റെ സ്വഭാവം എന്റെ വിചാരരീതികളില്‍ പൊതുവില്‍ കുറവാണ്.
? ദേശീയത,നാരായണഗുരു, ശബരിമല വലിയ നിലയില്‍ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ട പ്രഭാഷണങ്ങളുടെ പ്രമേയങ്ങളാണിവ. ഇവയെല്ലാം അതത് സാമൂഹ്യസന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ സമ്മര്‍ദത്തിനുള്ളില്‍ രൂപപ്പെട്ടതാണ്. പക്ഷേ, മഹാഭാരത പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ക്കു നേരിട്ട് അത്തരമൊരു സാമൂഹ്യാവശ്യം ഇല്ലായിരുന്നു.എന്നാലവ മേല്‍പ്പറഞ്ഞവയെക്കാള്‍ വിജയവുമായി. എന്തുകൊണ്ടാണ് മഹാഭാരതം പോലൊരു ടെക്സ്റ്റ് തിരഞ്ഞെടുത്തത്.
= മഹാഭാരതപ്രഭാഷണങ്ങള്‍ക്ക് ഇമ്മീഡിയറ്റായ ഒരു സോഷ്യല്‍ നീഡ് മറ്റുള്ളവയെപ്പോലെ ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നത് പുറമേക്കു ശരിയാണ്. മറ്റുള്ള പ്രമേയങ്ങള്‍ തൊട്ടുമുന്‍പിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ പ്രശ്‌നങ്ങളായി ഉയര്‍ന്നുവന്നിരുന്നു. അതുപോലൊരു ആസന്നസ്വഭാവം മഹാഭാരത പ്രഭാഷണങ്ങളുടെ മുന്‍പിലുണ്ടായിരുന്നില്ല. പക്ഷേ, കൂടുതല്‍ വ്യാപകമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയാടിസ്ഥാനം ആ പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ക്കുണ്ട്. ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ വിപുലപാരമ്പര്യത്തെ രാഷ്ട്രീയമൂലധനമാക്കി മാറ്റാന്‍ മതവര്‍ഗീയവാദികള്‍ നടത്തിയ ശ്രമത്തോടുള്ള പ്രതിരോധമാണത്. പൊടുന്നനെ തുടങ്ങിയ ഒന്നല്ല ഈ വര്‍ഗീയവത്കരണം. അതിദീര്‍ഘമായ ഒരു ചരിത്രം അതിനുണ്ട്. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടവസാനം മുതലാരംഭിക്കുന്നതാണ് ഇന്ത്യയിലെ ഇതിഹാസപാരമ്പര്യങ്ങളെയും സംസ്‌കൃത വിജ്ഞാന പാരമ്പര്യങ്ങളെയുമൊക്കെ മതവര്‍ഗീയതയുടെ ആശയ സ്രോതസ്സാക്കി മാറ്റാനുള്ള ശ്രമം. ഒരര്‍ഥത്തില്‍ ഇന്ത്യന്‍ വര്‍ഗീയതയുടെ സാംസ്‌കാരിക മൂലധനമായതും ആ പ്രവര്‍ത്തനമാണ്. നമ്മുടെ ദേശീയരാഷ്ട്രീയത്തെ കഴിഞ്ഞ ഒരു നൂറ്റാണ്ടായി നിര്‍ണയിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു പ്രശ്‌നമാണത്. അതിനോട് മുഖ്യധാരാ വിനിമയരീതികളില്‍ നിന്ന് കുറച്ചൊന്ന് വ്യത്യസ്തമായ രീതി സ്വീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയായിരുന്നു ഞാന്‍ ചെയ്തത്. വ്യത്യസ്തം എന്നുപറയുന്നത്, പുറമെനിന്ന് അവ മതനിരപേക്ഷമാണ്, ബഹുസ്വരമാണ് എന്നു പറയുന്നതിനു പകരം അവയ്ക്കുള്ളില്‍ കടന്നുകൊണ്ടുതന്നെ അഴിച്ചുകാണിക്കാനും വിശദീകരിക്കാനുമുള്ള വിപുലമായ ശ്രമത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ്.
ഗുരുവിനെ ഹിന്ദുത്വവുമായി കൂട്ടിയിണക്കാനുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ അരങ്ങേറിയ സമയത്തും ഞാന്‍ ചെയ്തത് ഇതുതന്നെയാണ്. ഗുരു, മതനിരപേക്ഷ വാദിയാണെന്നോ ഗുരു, ആധുനികനാണെന്നോ പുറമെനിന്ന് വിശദീകരിക്കുകയല്ല അന്നും ചെയ്തത്. മറിച്ച്, ആത്മോപദേശശതകവും ദൈവദശകവും ദര്‍ശനമാലയും ഇതരരചനകളും മുന്‍നിര്‍ത്തി, അല്ലെങ്കില്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജീവിത സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ മുന്‍നിര്‍ത്തി, അവയ്ക്കുള്ളിലൂടെ ഗുരുവിന്റെ ആശയത്തെയും ദര്‍ശനത്തെയും അവതരിപ്പിക്കുകയും ഗുരു ഹിന്ദുത്വത്തിന്റെ വഴിയില്‍ ഒരു കാരണവശാലും എത്തിച്ചേരില്ല എന്നു വ്യക്തമാക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത്. നമ്മുടെ പതിവുരീതി ഗുരുവിന്റെ ആശയലോകത്തിന് പുറത്തു നിന്നുകൊണ്ട് ഗുരുവിനെക്കുറിച്ചുള്ള ചില വിധിപ്രസ്താവനകള്‍ നടത്തലാണ്. ഗുരു മതനിരപേക്ഷവാദിയാണ്, ജനാധിപത്യവാദിയാണ് എന്നൊക്കെ. അങ്ങനെ പറയുമ്പോള്‍ അനുഭൂതിപരമായ ഉള്ളടക്കം അതിനില്ല, അത് പ്രബോധനപരം മാത്രമാണ്. ഞാന്‍ ഗുരുവിനെ വിശദീകരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത് പ്രബോധാനാംശത്തിലൂന്നിയിട്ടല്ല, അകമെ അനുഭൂതിപരമായി അഭിസംബോധന ചെയ്തിട്ടാണ്. ഈ നിലയില്‍ത്തന്നെ മഹാഭാരതത്തെ അതിന്റെ ആന്തരിക ഘടനകളെയും അവയെ രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ഘടകങ്ങളെയും പരിശോധിച്ചുകൊണ്ടും അവയുടെ സാഹിത്യപരവും മറ്റും മറ്റുമായ അംശങ്ങളെ വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് ഞാന്‍ സംസാരിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. സ്വാഭാവികമായി കേരളത്തിലെ മതനിരപേക്ഷ രാഷ്ട്രീയ ബോധ്യമുള്ള വലിയ വിഭാഗം ജനങ്ങളോട് അതു നന്നായി സംവദിച്ചു. വര്‍ഗീയതയുടെ ആശയ സ്രോതസ്സായി മഹാഭാരതം മാറിപ്പോകുന്നതില്‍ പ്രയാസമുള്ള വലിയൊരു വിഭാഗം ആളുകള്‍ കേരളത്തിലിപ്പോഴുമുണ്ട്. അവരോട് ആ സംഭാഷണം നന്നായി വിനിമയം ചെയ്തു എന്നതാണ് അവയുടെ സ്വീകാര്യതയുടെ ഒരു കാരണം. രണ്ടാമത്തേത്, മറ്റേതെങ്കിലും വിഷയങ്ങളെപ്പോലെ ഔപചാരികമായ ഒരു വിഷയമല്ല, മറിച്ച് നൂറ്റാണ്ടുകള്‍ ജീവിച്ച് ജനങ്ങളുടെ ഒരബോധ സ്മൃതിസഞ്ചയത്തിന്റെ ഭാഗമായിത്തീര്‍ന്നവയാണ് മഹാഭാരതം പോലുള്ള പാഠങ്ങള്‍. ആഴമേറിയ സ്വാധീനതലം മനുഷ്യര്‍ക്കിടയില്‍ അവയ്ക്കുണ്ട്, ആ മണ്ഡലത്തിലാണ്, അത്തരം പാഠങ്ങളെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാന്‍ തുടങ്ങുന്ന സമയത്ത് നാം ചെന്നു തൊടുന്നത്. സ്വാഭാവികമായും അതിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനശേഷി ഏറി നില്‍ക്കും. ഈ രണ്ടു തലങ്ങളാണ് അവയുടെ സ്വീകാര്യതയ്ക്കും പ്രവര്‍ത്തനശേഷിക്കുപുറകിലെയും കാരണം. പ്രത്യക്ഷമായ രാഷ്ട്രീയ സന്ദര്‍ഭം ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതു ശരിയാണെങ്കിലും വലിയ വ്യാപ്തിയുള്ള ഒരു പ്രശ്‌നത്തോടാണ് ആ പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ സംവദിച്ചത്. ആ നിലയില്‍ കൂടുതല്‍ വ്യാപകമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഉള്ളടക്കം അവയ്ക്കുണ്ട് എന്നാണ് എന്റെ വിചാരം.
? പാരമ്പര്യം/പൈതൃകം തുടങ്ങിയവ എങ്ങനെ കൈകാര്യം ചെയ്യാം, ഏതു രീതിശാസ്ത്രമുപയോഗിക്കാം എന്നതിനെ സംബന്ധിച്ച് മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ക്കുപോലും വ്യക്തതയില്ല എന്നു തോന്നിയിട്ടുണ്ട്. വിമര്‍ശനാത്മകമായി അപനിര്‍മ്മിക്കണമെന്നും പൂര്‍ണമായും തള്ളിക്കളയണമെന്നും വാദങ്ങളുയരുന്നുണ്ട്. ഏതു രീതിയായിരിക്കാം പാരമ്പര്യം കൈകാര്യം ചെയ്യാന്‍ ഫലപ്രദം.
= പാരമ്പര്യത്തെ എങ്ങനെ കൈകാര്യം ചെയ്യണം എന്നാലോചിക്കുമ്പോള്‍ നാമാദ്യം മനസ്സി ലാക്കേണ്ട കാര്യം പാരമ്പര്യമെന്നത് ഭൂതകാലത്തില്‍ നിന്ന് സ്വാഭാവികമായി കൈമാറിക്കിട്ടുന്ന ഒന്നല്ല, ഒരു സമൂഹം അതിന്റെ ആശയാഭിലാഷങ്ങള്‍ക്കും താല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍ക്കുമനുസരിച്ച് പണിതെടുക്കുന്ന ഒന്നാണ് പാരമ്പര്യം എന്നതാണ്. എറിക് ഹോബ്‌സ് ബോം പാരമ്പര്യത്തിന്റെ നിര്‍മ്മാണം (inventing the tradition) എന്നു പറയുന്നുണ്ട്. ഏതു സമൂഹത്തിന്റെ പാരമ്പര്യബോധത്തിലും ഇതുണ്ട്. അവരുടെ ഇച്ഛകള്‍, ആഗ്രഹങ്ങള്‍, തങ്ങളെക്കുറിച്ചു കൊണ്ടുനടക്കുന്ന താല്‍പ്പര്യങ്ങള്‍ ഇതെല്ലാം ഭൂതകാലത്തില്‍ നിന്ന് കണ്ടെടുത്ത് അതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണ് തങ്ങള്‍ എന്നു കരുതുന്നതാണ് ഏതു സമൂഹവും അവരുടെ പാരമ്പര്യമായി കൊണ്ടുനടക്കുന്നത്. പാരമ്പര്യം എന്നത് ആധുനികമായ നിര്‍മ്മിതസാമഗ്രിയാണ്, അല്ലാതെ ജഡവസ്തുവായി ഭൂതകാലത്തില്‍ നിന്നു കൈമാറിക്കിട്ടുന്ന ഒന്നല്ല. നിര്‍ണായകമായ പ്രതിസന്ധിയുടെ മുഹൂര്‍ത്തങ്ങളില്‍ ഭൂതകാലത്തിന്റെ വാക്കുകളും ആടയാഭരണങ്ങളും കടമെടുത്ത് ചരിത്രത്തിലെ വലിയ നാടകങ്ങള്‍ അഭിനയിക്കപ്പെടുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളെക്കുറിച്ച് 'ലൂയി ബോണോപ്പാര്‍ട്ടിന്റെ പതിനെട്ടാം ബ്രൂമയിറി'ന്റെ തുടക്കത്തില്‍ അതിമനോഹരമായ ഭാഷയില്‍ മാര്‍ക്‌സ് എഴുതുന്നുണ്ട്. വാസ്തവത്തിലീ പാരമ്പര്യമെന്നത് നമ്മളഭിനയിക്കുന്ന നാടകമാണ്. അതിനാല്‍ പാരമ്പര്യത്തെ കൈകാര്യം ചെയ്യുമ്പോള്‍, അല്ലെങ്കില്‍ അതുമായി സംവദിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുമ്പോള്‍ പാരമ്പര്യത്തെ അപ്പാടെ തള്ളിക്കളയണം എന്നു പറയുന്നതിലൂടെ വര്‍ത്തമാന സമൂഹത്തെത്തന്നെയാണ് തള്ളിക്കളയുന്നത്. കാരണം വര്‍ത്തമാനം ഉണ്ടാക്കിയെടുത്ത ഭൂതകാല പ്രതീതിയും ഭൂതകാല ബോധ്യങ്ങളുമാണ് പാരമ്പര്യം. അത് കേവലമായി കൈമാറിക്കിട്ടിയതല്ല. അതുകൊണ്ട് കേവലമായി പാരമ്പര്യത്തെ തള്ളിക്കളയുക, അതേപടി സ്വീകരിക്കുക എന്ന തര്‍ക്കം, മുഖ്യമായ കാര്യമല്ല. പാരമ്പര്യം ഭൂതകാലത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള വര്‍ത്തമാനത്തിന്റെ പ്രതീക്ഷകളും പ്രത്യാശകളുമാണ്. അതുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യം ഡയലക്ടിക്കല്‍ പ്രോസസ് ആണെന്നു പറയാം.വൈരുധ്യാത്മകമായ ഒരു പ്രക്രിയയാണത്. വര്‍ത്തമാനം ഭൂതകാലത്തിലൂടെ സ്വയം തങ്ങളെത്തന്നെ കാണുന്നതാണത്. കാണുന്ന കര്‍തൃസ്ഥാനത്ത് വര്‍ത്തമാനമുണ്ട്, കാഴ്ചയുടെ വിഷയമെന്ന നിലയില്‍ ഭൂതകാലവുമുണ്ട്. ഭൂതകാലത്തെ പ്രത്യേക രീതിയിലൂടെ കണ്ട് വര്‍ത്തമാനം അതിനെത്തന്നെ നിര്‍മ്മിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അപ്പോള്‍ പാരമ്പര്യം എന്നതൊരു ബന്ധവ്യവസ്ഥയാണ്. ഒരു സബ്ജക്ട് പൊസിഷനും ഒബ്ജക്ടും ആ വ്യവസ്ഥയ്ക്കുള്ളിലുണ്ട്. ഈ ബന്ധവ്യവസ്ഥ ഒരു പ്രക്രിയയാണ്, അല്ലാതെ ഒരു നിശ്ചലസത്തയല്ല. നിശ്ചലസത്തയാണ് എന്നു തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്ന അതിഭൗതികതയുടെയോ യാന്ത്രികഭൗതികത്തിന്റെയോ വീക്ഷണമുള്ളതുകൊണ്ടാണ് സ്വീകരിക്കാം/ തള്ളിക്കളയാം എന്ന യാന്ത്രികസമീക്ഷയിലേക്കു നാം ചെന്നുചേരുന്നത്. ഉദാഹരണത്തിന്, ഗീത എന്നത് ഇന്ത്യയുടെ ദേശീയപാരമ്പര്യമാണ് എന്നു വന്നത് കഴിഞ്ഞ നൂറ്റമ്പത് വര്‍ഷത്തിനിടെ മാത്രമാണെന്നും ആധുനിക ഇന്ത്യന്‍ ദേശരാഷ്ട്രത്തിന്റെ പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഐഡിയോളജിയായി വികസിച്ചുവന്നതാണ് ആ പാഠത്തിന്റെ പദവി എന്നും മനസ്സിലാക്കിക്കഴിഞ്ഞാല്‍ ഗീതയെ നമുക്ക് വേറൊരു നിലയില്‍ കാണാം. ഗീത ഇന്ത്യയുടെ സമുന്നതപാരമ്പര്യമാണ് എന്നുപറയുന്നതുപോലെ, കാമസൂത്രം ഇന്ത്യയുടെ പാരമ്പര്യമാണ് എന്നു നാം പറയില്ല. ഒരു പക്ഷേ, ഗീതയുടെ പൂര്‍ണ രൂപത്തിനുമുന്‍പേ കാമസൂത്രം നിലവില്‍ വന്നിട്ടുപോലുമുണ്ടാവാം. ഗീത ക്രിസ്തുവര്‍ഷം 3 4 നൂറ്റാണ്ടുകളിലാണ് നിലവില്‍ വന്നത്. കൊസാംബി അതു പറയുന്നുണ്ട്. കാമസൂത്രം അതിനുമുന്‍പേ രചിക്കപ്പെട്ടതായി പല പണ്ഡിതരും കരുതുന്നുണ്ട്. അങ്ങനെയാണെങ്കില്‍ ഗീതയ്ക്കു മുന്‍പേ കാമസൂത്രമുണ്ട്. പക്ഷേ, പാരമ്പര്യത്തില്‍ ഗീതയേ ഉണ്ടാകൂ. അത് കാമസൂത്രം പാരമ്പര്യമല്ലാത്തതുകൊണ്ടല്ല, നമ്മുടെ സമൂഹത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയമായ പ്രതീക്ഷകളോട് കാമസൂത്രം ചേര്‍ന്നുപോകുന്നില്ല എന്നതുകൊണ്ടാണ്.
അതുകൊണ്ട് പാരമ്പര്യം ഒരു വര്‍ത്തമാന ബോധമാണ്, ഭൂതകാല സത്തയല്ല. ഈ പ്രക്രിയയായി പാരമ്പര്യത്തെ നോക്കുക, അതില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച സാമൂഹികപ്രത്യയശാസ്ത്ര ഘടകങ്ങള്‍ ഏത് എന്നു തിരിച്ചറിയുക, അതിനെ തുറന്നുകാണിക്കുക, ബദല്‍ പാരമ്പര്യങ്ങള്‍ എന്തൊക്കെയാണെന്ന് ആലോചിക്കുക, അവയെ ഉയര്‍ത്തിക്കൊണ്ടുവന്ന് നിലനില്‍ക്കുന്നവയുടെ പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഐഡിയോളജിയെ അഴിച്ചുകാണിക്കുകയും ബദലുകളെ രൂപപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്യുക എന്ന ഒരു രീതിമാത്രമേ ചരിത്രപരമായ ഒരടിസ്ഥാനത്തില്‍ നമുക്ക് ചെയ്യാന്‍ കഴിയൂ. പാരമ്പര്യത്തെ ഏകപക്ഷീയമായി ഏറ്റെടുക്കുക എന്നുപറയുന്നതിലെ അതിഭൗതികത തന്നെയാണ് അതേപടി തിരസ്‌കരിക്കുക എന്നുപറയുന്നതിലുമുള്ളത്. ഏറ്റെടുക്കാനും തിരിസ്‌കരിക്കാനും പാകത്തില്‍ വര്‍ത്തമാനത്തിന് പങ്കില്ലാത്ത ഒരു കേവലഭൂതകാലമല്ല പാരമ്പര്യം, വര്‍ത്തമാന സ്വത്വനിര്‍മ്മിതിയുടെ സ്ട്രാറ്റജിയാണത്. അതിന്റെ ഡൈനാമിക്‌സാണ് ആ കല്പനയിലുള്ളതെന്ന് വൈരുധ്യാത്മകമായി നാം മനസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട്.
? താങ്കളുടെ മഹാഭാരത പ്രഭാഷണങ്ങള്‍ക്കെതിരെയും, ഇപ്പോള്‍ പുസ്തകത്തിനെതിരെയും രൂക്ഷമായ വിമര്‍ശനം ദളിത് ചിന്തകരും ഉയര്‍ത്തുന്നു. യുക്തിവാദം, ദളിത് ചിന്ത എന്നിവയെ സത്താവാദമായി പരിഗണിച്ചു എന്നാണ് ഉയരുന്ന വിമര്‍ശനങ്ങളുടെ കാതല്‍. എന്താണ് പ്രതികരണം.
= യുക്തിവാദത്തെയും ദളിത് വിമര്‍ശനത്തെയും ഒരേപോലെ സത്താവാദമായി ആ പുസ്തകമോ ഞാനോ കാണുന്നില്ല. യുക്തിവാദത്തെ സംബന്ധിച്ച് ആ നിരീക്ഷണം ഞാന്‍ ഇപ്പോഴും തുടരുന്നു. കാരണം കേവല യുക്തിവാദത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ ഒരു പരിമിതിയായി തോന്നിയിട്ടുളളത് അത് സാമൂഹികയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ താര്‍ക്കികമായി കാണുകയും ചരിത്രപരമായി മനസ്സിലാക്കാതിരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു എന്നുള്ളതാണ്. തങ്ങളുടെ പരിഗണനയില്‍ വരുന്ന വിഷയത്തിന്റെ ഏതെങ്കിലുമൊരു അംശത്തെയെടുത്ത് അടിസ്ഥാന യാഥാര്‍ത്ഥ്യം ഈ അംശം മാത്രമാണ് എന്ന് വാദിക്കുകയും അതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി സ്വീകരിക്കുകയോ തള്ളിക്കളയുകയോ ആണ് അവര്‍ പൊതുവെ ചെയ്യുന്നത്. അതല്ലാതെ ആ വിഷയം രൂപപ്പെട്ട വ്യാവഹാരികത, അതിന്റെ രൂപീകരണത്തില്‍ പങ്കുചേര്‍ന്ന വിവിധ ഘടകങ്ങള്‍, അവയുടെ ഏതേത് അനുപാതങ്ങളിലുള്ള കൂടിച്ചേരലാണ് ആ പ്രക്രിയയുടെ അര്‍ഥമായിത്തീര്‍ന്നത് എന്ന നിലയിലുള്ള ആലോചനയൊന്നും യുക്തിവാദപരമായ പരിശോധനയില്‍ പൊതുവെ കാണാറില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ യുക്തിവാദപരമായ പരിശോധനയില്‍ സത്താവാദപരമെന്ന് വിളിക്കാവുന്ന ഒരു നിലപാട് ഉണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ദളിത് സമീക്ഷ ഇതുപോലെ സത്താവാദപരമാണെന്ന് ഞാന്‍ കരുതുന്നില്ല.ചരിത്രപരമായ വിശകലനരീതിയും വിമര്‍ശനവും ദളിത് സമീക്ഷയിലുണ്ട്. മഹാഭാരതത്തെക്കുറിച്ച് ഉന്നയിക്കപ്പെട്ട ദളിത് വിമര്‍ശനത്തില്‍ സത്താവാദപരമായ ഒരു സ്വഭാവമുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിച്ചത്. മഹാഭാരത വിമര്‍ശനത്തെക്കുറിച്ചുള്ള എന്റെയൊരു പ്രതികരണമാണത്, അത് ദളിത് സമീക്ഷയോട് അപ്പാടെയുള്ളതല്ല. രണ്ടും കൂട്ടിക്കുഴയ്ക്കരുത്. യുക്തിവാദത്തെയും ദളിത് ചിന്തയെയും നമുക്ക് ഒരേ അളവില്‍ കാണാന്‍ കഴിയില്ല. യുക്തിവാദം താര്‍ക്കികതയ്ക്കപ്പുറം സാമൂഹ്യഫലം കാര്യമായിട്ടൊന്നും ഉളവാക്കുന്നില്ല എന്ന തോന്നലാണ് എനിക്കുള്ളത്. അതേസമയം ദളിത് വിമര്‍ശനമാകട്ടെ കഴിഞ്ഞ ഒരു നൂറ്റാണ്ടിനിടയില്‍ ഭിന്നരൂപങ്ങളില്‍ നമ്മുടെ ആധുനിക രാഷ്ട്രജീവിതത്തില്‍ നിര്‍ണായകമായി ഇടപെട്ട്, വളരെ പുരോഗമനപരമായ ഫലമുളവാക്കിയ ഒന്നാണ്. രണ്ടിനെയും ഒരേരൂപത്തില്‍ ഞാന്‍ കൂട്ടിക്കെട്ടാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതേയില്ല.
എന്റെ പുസ്തകത്തിന്റെ ആമുഖത്തില്‍ രണ്ടും രണ്ടുതരം സമീപനങ്ങളാണ് എന്ന കാര്യം മറയില്ലാതെ പറഞ്ഞിട്ടുമുണ്ട്. അതേസമയംതന്നെ മഹാഭാരത പ്രഭാഷണങ്ങളോട് ദളിത് പക്ഷത്തുനിന്നുണ്ടായ വിമര്‍ശനം, ആ കൃതിയുടെ ചരിത്രജീവിതത്തെയും അതിന്റെ പല പടവുകളെയും ആ പടവുകളില്‍ അവയ്ക്കുണ്ടായിരുന്ന ഭിന്നമായ മാനങ്ങളെയും നോക്കിക്കാണാതെ, അവയെ ഒരൊറ്റ പ്രമേയത്തിലേക്ക് ചുരുക്കി, ആ പ്രമേയമാണ് അതിന്റെ ആന്തരികയാഥാര്‍ത്ഥ്യമെന്നും അതുകൊണ്ട് അതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഏത് സംഭാഷണവും ബ്രാഹ്മണീകൃതമായിരിക്കും എന്ന വിമര്‍ശനം ഉന്നയിക്കുകയാണ് ചെയ്തത്. അതിനോടുള്ള വിയോജിപ്പാണ് സത്താവാദപരമാണ് ആ നിലപാട് എന്നത്. ശഥപഥ ബ്രാഹ്മണത്തെക്കുറിച്ച് ഇങ്ങനെയൊരു വിമര്‍ശനം ഉയര്‍ത്താവുന്നതാണ്. കാരണം യജ്ഞയാഗങ്ങളുടെ ചടങ്ങുകളെ വിവരിക്കുന്നു എന്ന നിലയ്ക്ക് വളരെ പരിമിതമായ ഫങ്ഷന്‍ ഉള്ള ഒരു ടെക്സ്റ്റ് ആണ് ബ്രാഹ്മണങ്ങളൊക്കെ. അതില്‍ നിന്ന് മനസ്സിലാക്കാവുന്ന സാമൂഹിക കാര്യങ്ങള്‍ വളരെ പരിമിതമാണ്. ബഹുസ്വരമായ ഒരു ജീവിതം കാര്യമായി ആ ടെക്സ്റ്റിനില്ല. വൈദികമായ വ്യവഹാരത്തിനകത്ത്, സുനിശ്ചിതമായ ധര്‍മ്മങ്ങളോടെ, ഒരൊറ്റ രൂപത്തില്‍ നിലനിന്ന് ഏതാണ്ട് ഇക്കാലം വരെ തുടരുന്നൊരു കൃതിയാണത്.
പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടവസാനം മുതലാരംഭിക്കുന്നതാണ് ഇന്ത്യയിലെ ഇതിഹാസപാരമ്പര്യങ്ങളെയും സംസ്‌കൃത വിജ്ഞാന പാരമ്പര്യങ്ങളെയുമൊക്കെ മത വർഗീയതയുടെ ആശയ സ്രോതസ്സാക്കി മാറ്റാനുള്ള ശ്രമം.
മഹാഭാരതം അങ്ങനെയൊന്നല്ല. മള്‍ട്ടിലെയേര്‍ഡ് ആയി ജീവിച്ച, ഒരു ടെക്സ്റ്റിനുള്ളില്‍ത്തന്നെ പല ബലങ്ങള്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച, ഒരു ടെക്സ്റ്റ് തന്നെ പല ടെക്സ്റ്റുകളുടെ പ്രകൃതത്തിലേക്ക് പരിണമിച്ച, അങ്ങനെ ആന്തരികമായും ബാഹ്യമായും ബഹുസ്വരമായ ഒരു കൃതിയാണ് മഹാഭാരതം. അതിലെ ഏതെങ്കിലും ഒരടരിനെ അതിന്റെ ശാശ്വതസത്തയായി സങ്കല്പിച്ച്, അതിനെ മുന്‍നിര്‍ത്തി, ആ കൃതിയെ സ്വീകരിക്കണമോ തള്ളിക്കളയണമോ എന്ന് ചര്‍ച്ച ചെയ്യുമ്പോള്‍ അതിഭൗതികമായൊരു സത്താമൂല്യം ആ കൃതിയില്‍ ആരോപിക്കുന്നുണ്ട്. റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പഠനങ്ങളില്‍ ഒരു ടെക്സ്റ്റ് അല്ലെങ്കില്‍ സോഷ്യല്‍ ഫോര്‍മേഷനെക്കുറിച്ചു പറയുമ്പോള്‍ മൂന്ന് പ്രവണതകള്‍ അതില്‍ പ്രബലമായിട്ടുണ്ടാകും എന്ന് പറയുന്നുണ്ട്. ഒന്ന്, ഒരു ആധിപത്യ ബലം (dominant) രണ്ട്, അവക്ഷിപ്ത രൂപം (residual)) എന്ന് പറയാവുന്ന ഒരു ബലം, മൂന്ന്, ആവിര്‍ഭവിക്കുന്ന ഒരു ബലം (emergent). ഏത് ടെക്സ്റ്റിലേക്ക് നോക്കിയാലും ഡോമിനന്റായ ഒരു ഐഡിയോളജിക്കല്‍ പൊസിഷന്‍ അതിനകത്ത് ഉണ്ടാകുമെന്നതുപോലെ പിന്‍വാങ്ങി നില്‍ക്കുന്ന ഒന്നുമുണ്ടാകും. അതോടൊപ്പം തന്നെ പുതുതായി ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന ചിലതും ഉണ്ടാകും. ഈ ബലങ്ങളുടെ അതിസങ്കീര്‍ണമായ സംഘര്‍ഷവേദിയാണ് ഏത് ടെക്സ്റ്റും. മഹാഭാരതം നോക്കിയാല്‍ രണ്ടായിരം വര്‍ഷക്കാലമെങ്കിലുമായി പല രൂപത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച് പരിണമിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു ടെക്സ്റ്റ് ശാശ്വതമായി ഒരൊറ്റ മുദ്രയിലാണ് തളഞ്ഞുകിടന്നത് എന്ന് പറയുന്നത് ആ ടെക്സ്റ്റിന്റെ ചരിത്രത്തെയും ആ ടെക്സ്റ്റ് ജീവിച്ച നമ്മുടെ സമൂഹത്തിന്റെ ചരിത്രത്തെയും ഒറ്റയടിക്ക് റദ്ദാക്കിക്കളയുന്ന ഒരു കാഴ്ചപ്പാടാണ്. ഒരു ടെക്സ്റ്റില്‍ ഡോമിനന്റ് ആയ അംശത്തിന് സമാന്തരമായി ആവര്‍ഭവിക്കുന്ന പ്രത്യയശാസ്ത്ര ബലമുണ്ട്,അവക്ഷിപ്തമായവയുണ്ട്.റെയ്മണ്ട് വില്യംസ് പറയുന്ന മാതൃക പൂര്‍ ണമായി കടമെടുത്താല്‍ പ്രാചീനമായ (Archaic) ചില അംശങ്ങളുണ്ട്, കേവലനവീനം (Merely Novel) എന്ന് വിളിക്കാവുന്ന അംശങ്ങളുണ്ട്, പൂര്‍വാവിര്‍ഭാവം (Pre emergent) എന്ന് പറയാവുന്ന അംശങ്ങളും ഉണ്ട്. അങ്ങനെ എത്രയോ ബലങ്ങള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്ന് ഏറ്റുമുട്ടിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു പാഠമണ്ഡലത്തെ, അതിലെ ഏതെങ്കിലുമൊരു ഘടകത്തിലേക്ക് ശാശ്വതമായി ഫിക്‌സ് ചെയ്യുന്നത് പാഠത്തിന്റെ ചരിത്രജീവിതത്തെ സമ്പൂര്‍ണമായി തമസ്‌ക്കരിക്കുന്ന ഏര്‍പ്പാടാണ്, അത് ചരിത്രവിരുദ്ധവും സത്താപരവുമാണ് എന്നാണെന്റെ നിലപാട്. അത് ദളിത് സമീക്ഷയോട് ആകമാനമുള്ള വിമര്‍ശനമല്ല, മഹാഭാരതത്തെക്കുറച്ച് ഉയര്‍ന്നുവന്ന ദളിത് വിമര്‍ശനങ്ങളോടുള്ള എന്റെ പ്രതികരണമാണ്.
? മഹാഭാരതം പുസ്തകത്തില്‍ സൗന്ദര്യാത്മകതയെ പ്രത്യേകിച്ചും സാഹിതീയതയെ കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നിടത്തെല്ലാം സവിശേഷമായി പരിഗണിക്കുന്നു, പ്രഥമതലമായി അവതരിപ്പിക്കുക പോലും ചെയ്യുന്നു. സൗന്ദര്യത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുമ്പോള്‍ (അതിനെക്കുറിച്ച് സംസാരിച്ചുറപ്പിച്ചത് ലാവണ്യവാദികളും നവവിമര്‍ശകരുമാണ് എന്നതു കൊണ്ടു കൂടി) അതിഭൗതികതയിലേക്കു ചായാതിരിക്കാന്‍ എങ്ങനെയാണ് ശ്രദ്ധിക്കുന്നത്.
= സൗന്ദര്യാത്മകത എന്നത് ചരിത്രപരവും ഭൗതികവുമായ ഒരു ഘടകമാണ്. സമ്പൂര്‍ണമായി ആശയവാദപരവും ചരിത്രേതരവുമായ ഒരു കേവലമൂല്യമാണ് സൗന്ദര്യാത്മകത എന്ന കാഴ്ചപ്പാട് യാന്ത്രികഭൗതികവാദികളും ആശയവാദികളും ചേര്‍ന്ന് സൃഷ്ടിച്ചെടുത്ത ഒന്നാണ്. അതിന്റെ പിടിയില്‍ നാം പെടേണ്ട കാര്യമില്ല. മനുഷ്യര്‍ ഏറ്റെടുക്കുന്ന ആശയം ഭൗതികശക്തിയായി പ്രവര്‍ത്തിക്കുമെന്ന് മാര്‍ക്‌സ് തന്റെ ധൈഷണിക ജീവിതത്തിന്റെ ആദ്യഘട്ടങ്ങളില്‍ത്തന്നെ പറയുന്നുണ്ട്. മനുഷ്യരുടെ ഇന്ദ്രിയങ്ങള്‍ കേവലം ശാരീരികമായ ഇന്ദ്രിയങ്ങളല്ല, അവ സാമൂഹിക പ്രയോഗങ്ങളാണെന്നും അദ്ദേഹം പറയുന്നുണ്ട്. സാമൂഹികമായ പ്രയോഗമാകുന്നതോടെ അവയ്ക്ക് അവയുടെതായ ചരിത്രവും മൂല്യവും ഉണ്ടെന്നും മാര്‍ക്‌സ് നിരീക്ഷിക്കുന്നത് നമുക്ക് കാണാന്‍ പറ്റും. അങ്ങനെ വരുമ്പോള്‍ സൗന്ദര്യാത്മകത, അതുളവാക്കുന്ന ഭാവശക്തി എന്നിവയൊക്കെ മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ച് അതിപ്രധാനമായ ഘടകങ്ങളാണ്. അതിനെ ഏകപക്ഷീയമായി നിരസിക്കാനോ നിരാകരിക്കാനോ കഴിയില്ല. അതു കൊണ്ട് ഒരു കൃതി ചരിത്രത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്, ഭൗതികയാഥാര്‍ത്ഥ്യങ്ങളെ പാഠശരീരത്തില്‍ സ്വാംശീകരിച്ചുകൊണ്ടെന്നതുപോലെതന്നെ ഭൗതിക ജീവിതത്തില്‍ പാഠം എന്ന നിലയില്‍ ഇടപെട്ടു കൊണ്ടുമാണ്. ഇതില്‍ ഏതെങ്കിലും ഒന്നിനെ മാത്രം കാണുന്നത് പ്രതിഫലനപരമോ നിര്‍മ്മിതിവാദപരമോ ആയിത്തീരും. നവചരിത്രവാദത്തിനൊക്കെ സംഭവിച്ച വലിയ പരിമിതി, ചരിത്രത്തെയാകമാനം പാഠനിര്‍മ്മിതിയായി കാണുന്ന, അമിതമായ ഊന്നലായിരുന്നു. മറുഭാഗത്ത്, പാഠങ്ങളെയാകമാനം ചരിത്രത്തിന്റെ കേവല പ്രതിനിധാനങ്ങളായി കാണുക എന്നതും ഇതേപോലെ തന്നെ ഒരബദ്ധമാണ്. ഈ രണ്ടു വിശകലനരീതികളെയും നമുക്കൊഴിവാക്കേണ്ടതുണ്ട്. പാവങ്ങള്‍ എന്ന നോവല്‍ കേരളീയ സമൂഹത്തില്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ച ഒരു ടെക്സ്റ്റാണ്. അങ്ങനെ പ്രവര്‍ത്തിച്ചതിന് കേരളത്തിന്റെ അന്നത്തെ സാമൂഹ്യസന്ദര്‍ഭത്തിന് വലിയ റോളുണ്ട്. കേസരി പറയുന്ന ഏഴനോക്കി സാഹിത്യം, സാഹിതീയ മണ്ഡലത്തില്‍ വികസിച്ചുവരുന്ന ഘട്ടമാണത്. ആ സാഹിത്യമാകട്ടെ നമ്മുടെ സാമൂഹ്യ പ്രസ്ഥനങ്ങളൊക്കെ രൂപപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിച്ച അവബോധത്തിന്റെ മണ്ഡലത്തില്‍ ഇടപെടുകയും ശക്തിപ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുതാനും. സൗന്ദര്യാത്മകത, സാഹിതീയത എന്നൊക്കെ പറയുന്നത് ചരിത്രത്തിന് പുറത്തു നില്‍ക്കുന്ന കേവലാനുഭൂതിയുടെ ലോകമല്ല. ചരിത്രത്തിലിടപെട്ടു പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന ശക്തികളിലൊന്നാണ്. ഒന്നാമത്തെ ശക്തി എന്നു ഞാന്‍ പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. പക്ഷേ, അത് വെറുമൊരനുബന്ധരൂപമാണ്, വേറെ പണിയൊന്നുമില്ലാത്തപ്പോള്‍ ആലോചിക്കാവുന്ന ഒരു വിഷയമാണ് എന്ന മട്ടിലുള്ള യാന്ത്രികഭൗതികത്തിന്റെ സങ്കുചിതവീക്ഷണം നാം പിന്‍പറ്റിക്കൂടാത്തതാണ്.
വൈരുധ്യാത്മകതയുടെ അവസാനത്തെ മേച്ചില്‍പ്പുറമല്ല സൗന്ദര്യാത്മകതയുടെ മണ്ഡലം. വൈരുധ്യാത്മകവീക്ഷണത്തിന് കേവലഭൗതികത്തില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായ ഒരു സമീക്ഷ ഭൗതികതയെ സംബന്ധിച്ച് ഉണ്ടാകേണ്ടതുണ്ട്, അതില്‍ സൗന്ദര്യാത്മകത എന്നത് ഒരു ഭൗതിക സാമൂഹിക ചരിത്ര ബന്ധമാണ് എന്ന നിലപാട് ഉറപ്പിക്കപ്പെടേണ്ടതാണ്. മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റുകള്‍ക്കിടയില്‍ത്തന്നെ ഈ കാര്യത്തില്‍ ധാരാളം തര്‍ക്കങ്ങളുണ്ട്. മാര്‍ക്‌സിന്റെ ഏറ്റവും പ്രാമാണിക കൃതികളിലൊന്നായി ഞാന്‍ കരുതുന്ന,1844 ലെ സാമ്പത്തികവും തത്വചിന്താപരവുമായ കുറിപ്പുകളുടെ സൂക്ഷ്മമായ വായന ഞാന്‍ മുകളില്‍ പറഞ്ഞ പൊസിഷന്റെ അര്‍ഥം വ്യക്തമാക്കാന്‍ സഹായിച്ചേക്കും. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ 1930 കളിലാണ് ആ കൈയെഴുത്തു പ്രതികള്‍ കണ്ടെടുത്ത് പ്രസിദ്ധീകരിക്കപ്പെട്ടത്, അപ്പോഴേക്കും ഔദ്യാഗിക മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ വീക്ഷണങ്ങള്‍ പലതും ഉറച്ചു കഴിഞ്ഞിരുന്നു. മാര്‍ക്‌സ് ആ കൃതിയിലടക്കം മുന്നോട്ടുവെക്കുന്ന സങ്കീര്‍ണമായ ആശയപ്രപഞ്ചം മുഖ്യധാരാ മാര്‍ക്‌സിസത്തിന്റെ പരിഗണനയിലേക്ക് കാര്യമായി വന്നിട്ടില്ല എന്നതൊരു യാഥാര്‍ത്ഥ്യമാണ്. പക്ഷേ, അതിനര്‍ഥം മാര്‍ക്‌സിലോ മാര്‍ക്‌സിസ്റ്റ് വീക്ഷണത്തിലോ സൗന്ദര്യാത്മകതയുടെ ഭൗതികതയെക്കുറിച്ചുള്ള ആശയങ്ങളില്ല എന്നല്ല. അല്‍ത്യൂസര്‍ ചെയ്തതുപോലെ, അതെല്ലാം യുവമാര്‍ക്‌സിന്റെ സൈദ്ധാന്തികചാപല്യങ്ങളാണ് എന്ന മട്ടിലുള്ള തള്ളിക്കളയലിലും വലിയ കഥയൊന്നുമില്ല.
? സമാനമാണ് പാഠപരിണാമ ചരിത്രം കൈകാര്യം ചെയ്യുമ്പോള്‍ നിര്‍മ്മിതിവാദത്തിലേക്കു വഴുതിവീഴാനുള്ള സാധ്യതയും എങ്ങനെ മറികടന്നു.
= പാഠവും ചരിത്രവുമെന്നത് വൈരുധ്യാത്മകമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നു തിരിച്ചറിഞ്ഞാല്‍, ഇതില്‍ ഏതിലെങ്കിലും ഒന്നില്‍ പോയി വീഴാനുള്ള പ്രലോഭനത്തില്‍ നിന്ന് പുറത്തു കടക്കാന്‍ കഴിയും. പാഠത്തിന് അതിന്റെ സ്വന്തം ചരിത്രമുണ്ട്, ഒപ്പം തന്നെ അതിനെ വലയം ചെയ്യുന്ന സാമൂഹ്യചരിത്രവുമുണ്ട്. ഏതു പാഠരൂപവും നിലനില്‍ക്കുന്നത് അതിന്റെ രൂപപരമായ ഒരു ചരിത്രത്തിനുള്ളില്‍ കൂടിയാണ്. ആ ചരിത്രം ഒഴിവാക്കി, സാമൂഹ്യചരിത്രത്തിന്റെ കേവലപ്രതിഫലനം പോലെ ഒരു പാഠത്തിന് നില്‍ക്കാന്‍ പറ്റില്ല. അങ്ങനെ ഒരു പാഠമില്ല. രൂപം അവിടെയുണ്ട്, ആ രൂപമാകട്ടെ അതിന്റെ സ്വന്തം ചരിത്രത്തെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതുപോലെ തന്നെ ഒരു സവിശേഷ സാമൂഹ്യസന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ സാന്ദ്രീകൃതസ്ഥാനവുമാണ്. ആ നിലയില്‍, രൂപത്തില്‍ രണ്ടു തരം ചരിത്രബന്ധങ്ങള്‍ സന്നിഹിതമായിരിക്കുന്നു. ഒന്ന്, രൂപത്തിന്റെ സ്വന്തം ആഭ്യന്തരചരിത്രം, രണ്ട്, രൂപത്തില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയിരിക്കുന്ന സമൂഹബന്ധങ്ങളുടെ ചരിത്രം. ഈ രണ്ടു ചരിത്രബന്ധങ്ങള്‍ കൂടിക്കലര്‍ന്നിട്ടാണ് ഒരു പാഠശരീരത്തിന് സവിശേഷമായ രൂപം കൈവരുന്നത്. ആ പ്രകൃതത്തിലേക്ക് ആസന്നമായ സാമൂഹ്യപ്രശ്‌നങ്ങളെയോ പ്രമേയങ്ങളെയോ കൂട്ടിയിണക്കിക്കൊണ്ടാണ് പുതിയ ഒരു കൃതി സവിശേഷമായി കടന്നുവരുകയും ഇടംപിടിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത്. ഈ സങ്കീര്‍ണമായ പ്രക്രിയ ഏതു പാഠത്തിലും അടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. അതിനെ കേവലരൂപമായിട്ട് തെറ്റിദ്ധരിക്കരുത്; കേവലചരിത്രമായിട്ടും തെറ്റിദ്ധരിക്കരുത്. കേവലരൂപത്തിനും കേവല ചരിത്രത്തിനും ഇടയിലുള്ള ഒരു വിനിമയമാണ് പാഠശരീരം. പാഠശരീരം ജഡമല്ല, ഒരു പ്രക്രിയാബന്ധമാണ്. ആ ബന്ധത്തെ നോക്കിക്കാണാനും അതിന്റെ വിനിമയത്തെ മനസ്സിലാക്കാനും കഴിഞ്ഞാല്‍ ഏതെങ്കിലും ഒരു സ്ഥാനത്തു കെട്ടിത്തളയുക എന്ന അപകടത്തില്‍ നിന്നു പുറത്തു കടക്കാന്‍ കഴിയും.
? പുതിയ പുസ്തകം മഹാഭാരത വിജ്ഞാനീയത്തിലേക്കുള്ള മലയാളത്തിന്റെ സംഭാവനയായി പഠിതാക്കളാല്‍ വിലയിരുത്തപ്പെടുന്നു; അത്തരം അവകാശവാദങ്ങളൊന്നും അവയ്ക്കില്ലെങ്കിലും. പുസ്തകം താങ്കള്‍ പ്രതീക്ഷിച്ച നിലയില്‍ സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടോ. പുസ്തകാനന്തര അനുഭവമെന്താണ്.
= മഹാഭാരതപഠനം പൊതുവില്‍ നന്നായി സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ മനസ്സി ലാക്കുന്നത്. മഹാഭാരതവിജ്ഞാനീയം എന്ന നിലയിലുള്ള ഒരു മേഖലയെ മലയാളത്തിന്റെ ചര്‍ച്ചാമണ്ഡലത്തിലേക്ക് ആ പുസ്തകം ശക്തിയായി കടത്തിക്കൊണ്ടുവന്നു എന്ന അഭിപ്രായം ആ പുസ്തകത്തെ സംബന്ധിച്ചുണ്ട്. ഇക്കാലംവരെ നാം മഹാഭാരതം വായിച്ചിരുന്നത് ഒന്നുകില്‍ സാഹിത്യപരമായോ അല്ലെങ്കില്‍ മതാത്മകമായോ ആണ്.
പ്രബലമായ ഈ രണ്ടു വായനകള്‍ക്കപ്പുറം വൈജ്ഞാനികമായ ഒരു വിപുലവ്യവഹാരം മഹാഭാരതത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ളത് ഈ കൃതിയിലൂടെ തുറന്നു കാണിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. അതുവഴി മഹാഭാരതത്തിന്റെ വിശാലഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ അതിന്റെ വൈജ്ഞാനിക ഭൂമിശാസ്ത്രത്തെ ആ കൃതിക്ക് രേഖപ്പെടുത്താന്‍ കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ശ്രദ്ധാലുക്കളായ വായനക്കാര്‍ പൊതുവില്‍ അതിനോട് പോസിറ്റീവായി പ്രതികരിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. വിമര്‍ശനങ്ങള്‍ പല രൂപത്തില്‍ വന്നിട്ടുണ്ട്, നേരത്തെ പറഞ്ഞ ദളിത് പക്ഷത്തുനിന്ന് ശക്തമായ വിമര്‍ശനം ഉയരുന്നുണ്ട്. സംഘപരിവാറുകാര്‍ ആരെങ്കിലും വായിച്ചതായി അറിയില്ല. അവര്‍ക്കത് സ്വീകരിക്കാന്‍ കഴിയുന്നതുമല്ല. അവരുടേത് പലതും വിമര്‍ശനം എന്നൊന്നും പറയാനും പറ്റില്ല. പുസ്തകം കണ്ടാല്‍ കുറച്ച് ചീത്ത പറയാനിടയുണ്ട്. പൊതുവെ പുസ്തകത്തിന്റെ വൈജ്ഞാനിക മൂല്യം മാനിക്കപ്പെട്ടതായാണ് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ളത്. മറ്റൊന്ന്, എഴുതുന്ന സമയത്ത് കണക്കാക്കിയതിനെക്കാള്‍ വ്യത്യസ്തമായ വഴികളിലൂടെ പുസ്തകം വായിക്കപ്പെടുന്നതിന്റെ സൂചനകള്‍ സമീപദിവസങ്ങളില്‍ കിട്ടുകയുണ്ടായി. കലാപരമായ സൂചനകളെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആലോചനകള്‍, പുസ്തകത്തിലെ ചിത്രവിന്യാസത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയുള്ള ആലോചനകള്‍ ഒക്കെ കഴിഞ്ഞ ദിവസങ്ങളിലായി കാണുകയുണ്ടായി. അത്തരം ആശയങ്ങള്‍ പുസ്തകത്തിന്റെ രചനയുടെയോ ആസൂത്രണത്തിന്റെയോ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ എന്റെ മനസ്സില്‍ വന്നിട്ടില്ലായിരുന്നു. അങ്ങനെ പ്രതീക്ഷിച്ച വഴികള്‍ക്കപ്പുറത്തേക്ക് പല ആലോചനകള്‍ക്കും പ്രേരണയാകുന്നുണ്ട്. പല വഴികളും തുറന്നിടുന്നുണ്ട് എന്നത് സന്തോഷകരമായ കാര്യമാണ്. പൊതുവില്‍ ആളുകള്‍ അതിന് നല്ല വയനാക്ഷമതയുള്ളതായിട്ടും പറഞ്ഞു.
അടിസ്ഥാനപരമായ സാമൂഹ്യരാഷ്ട്രീയ ബോധ്യങ്ങളോടെയാണ് ഞാന്‍ ഏതു വിഷയത്തെയും സമീപിക്കാറുള്ളത്, മഹാഭാരതത്തെ സംബന്ധിച്ചും അങ്ങനെ തന്നെയാണ്. ആമുഖത്തില്‍ ആ നിലപാട് കൃത്യമായി രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുമുണ്ട്. അപ്പോള്‍ത്ത ന്നെ ഞാന്‍ സ്വീകരിച്ച നിലപാടിനോട് സൈദ്ധാന്തികമായും രാഷ്ട്രീയമായും ഒത്തുപോകുന്നവരും, അതില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി നില്‍ക്കുന്ന ആളുകളും ഈ പഠനത്തോടും അതിന്റെ വിശകലനങ്ങളോടും പലനിലയില്‍ എന്‍ഗേജ് ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ചിലപ്പോള്‍ ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നു, ചിലപ്പോള്‍ എതിര്‍വാദങ്ങള്‍ ഉന്നയിക്കുന്നു. അങ്ങനെ ഒരു സംവാദമണ്ഡലം ആ കൃതിയെ ചുറ്റിപ്പറ്റി വികസിച്ചുവരുന്നു. ലളിതമായി പറഞ്ഞാല്‍ അതൊരു അടഞ്ഞ പുസ്തകമായി അവസാനിക്കുന്നില്ല. പലതരത്തിലുള്ള തുറസ്സുകള്‍ അതുണ്ടാക്കി. ചുരുങ്ങിയ സമയം കൊണ്ടുതന്നെ ഞാന്‍ പ്രതീക്ഷിക്കാത്ത നിലയിലുള്ള അംശങ്ങള്‍ പലരും അതില്‍ നിന്നു കണ്ടെടുത്തു എന്നത് സന്തോഷം തരുന്നു. എന്തായാലും എന്റെയൊരു തോന്നല്‍ ഒരു ഏകാത്മകമായ മതഗ്രന്ഥം (singular relegious text) എന്ന നിലയില്‍ മഹാഭാരതത്തെ എളുപ്പത്തില്‍ നോക്കിക്കാണാന്‍ എളുപ്പമല്ലാത്ത മട്ടില്‍, അതിന്റെ ബഹുസ്വരാത്മകവും ചരിത്രപരവുമായ സ്വഭാവത്തെ അനാവരണം ചെയ്യാന്‍ ആ പുസ്തകത്തിന് കഴിഞ്ഞിട്ടുണ്ട് എന്നാണ്. അടിസ്ഥാനപരമായി മതനിരപേക്ഷമായ ഒരു ചെറുത്തുനില്‍പ്പിന്റെ ഉള്ളടക്കം ആ കൃതിക്കുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. ആ നിലയില്‍ കേരളീയ സമൂഹത്തില്‍ സ്വീകരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട് എന്നും.
(ദേശാഭിമാനി വാരികയിൽ നിന്ന്).
